Georges Bataille. El sacrificio del discurso

Por: José T. Mendoza Hernández

Quiero la muerte no admitir

este reino de palabras,

eslabonamiento sin espanto

tal que el mismo espanto

sea deseable…

 

—G. Bataille

 

 

La palabra es sacrificada mediante la poesía, no muere con el hombre, sólo perece dentro de los límites del entretejido sintagmático. Todo intento por preservar la palabra en los límites topológicos de lo real es la pretensión del hombre porque su silencio no sea “el silencio ahogado de una tumba”[1] que lo coloque en el olvido. Es la pretensión del hombre por alejarse de su propio cuerpo, pretensión que inicia en el estar vivo. De este modo, nos dirá Bataille que, al igual como sucede en el erotismo, entendiendo a éste último como la pretensión de aprobar la vida (el caos), aún dentro de la propia muerte (el cosmos), la palabra, y más concretamente la poesía, es el ímpetu por preservar, negando, el orden discursivo aún cuando el entretejido sintagmático en su totalidad muestra una estructura axiomática. Por ello, nos dice nuestro autor. “Ya estamos aquí finalmente. Pero, ¿tan tarde?... ¿Cómo se llega aquí sin saberlo?”. Dicho de otro modo, ¿De qué modo nos reafirmamos como un ser poiético (onto-creador), aún cuando aceptemos discursos pre-elaborados?

   Hoy en día, el cuerpo, que es también un modo lingüístico, es trasladado hacia el campo de lo virtual. Las imágenes de cuerpos degollados y los muertos en guerra, no son más que un intento por virtualizar aquello que perece. Por su parte, la palabra muerte ha pasado a formar parte de un eufemismo, ella se ha convertido en el sinónimo: “sufrimiento del otro”. En última instancia, quien sufre al ser degollado o mutilado es el cuerpo del otro, no el mío. La palabra, pues, se presta para afirmar al hombre, no al cuerpo sino al hombre en su totalidad. Ese intento por banalizar el cuerpo, como algo desechable sin una carga simbólica fuerte, es resultado de la aceptación de que la palabra no muere con él.

   Como resultado de esta banalización de lo material de la que se ha hablado anteriormente, el trabajo de duelo, que consiste en enterrar el cuerpo del otro que ya ha muerto, se vuelve también un intento por silenciar mi propia muerte, por no re-conocerme en la muerte física y discursiva del otro que ha sido sepultado. Por ello, honrar al muerto mediante el trabajo del duelo se convierte en un intento por garantizar el discurso del que honra, aún después de su propia muerte. Sin embargo, este honrar al muerto a través del lenguaje, sólo se alcanza en la medida en que éste último logra transgredir las fronteras topológicas de lo real, tal acción se realiza por medio de la poesía. Sólo en la medida en que se pretende evadir “el profundo descenso en la noche de la existencia”[2], en que se pretende evadir el vacío sintagmático, la poesía se vuelve una soberana del “yo=que=muere”, se vuelve vida aún en la propia muerte.

Para concluir, la angustia que acompaña al hombre en su camino tortuoso, es la posibilidad de afirmar su silencio discursivo, es la angustia ante el modo perverso en el que nos mantiene el silencio. Por un lado, es la angustia de no ser reconocido por el otro, es el miedo que, al ser colocado fuera del entretejido sintagmático, pueda también ser olvidado; por otro lado, también es la angustia ante la necesidad infranqueable de tener que vivir expresándome haciendo uso del discurso de las instituciones, reconociendo en ello mi vulnerabilidad en tanto ser expresivo. Sin embargo, esta angustia que surge frente al silencio es superada al jugar con el lenguaje, al volverlo vulnerable por medio de la poesía. Pero, ¿quizá la poesía sólo sea un intento por vivir en lo imaginario, al final el único consuelo que le queda al hombre es saberse vivo en los otros aún después de su propia muerte; qué mejor que jugar con el lenguaje a través de la poesía? Es la palabra quien se intenta preservar a sí misma.

 

Biblografía

- Auster, Paul, La invención de la soledad, Anagrama, Barcelona, 2008.

- Bataille, Georges, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1973.

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[1] Georges, Bataille, La experiencia interior, p. 184

[2] Ibidem, p. 44.

Una lectura de la relación dialéctica signo

Las meninas de Velázquez. Una lectura de la relación dialéctica signo-significante

 

Por: José T. Mendoza Hernández

Yo que sentí el horror de los espejos

no sólo ante el cristal impenetrable

donde acaba y empieza, inhabitable,

un imposible espacio de reflejos

sino ante el agua especular que imita

el otro azul en su profundo cielo…

 

—J. L. Borges

   Primera parte. Ontología dialéctica signo-significante

Todo discurso implica de suyo una relación dialógica y supone un orden conceptual. Lo anterior bien puede trasladarse al discurso que nos proporcionan las mercancías dado que el argumento dialéctico que valida el modo capitalista de prácticas sociales “puede contar también como un sistema de prácticas lingüísticas, conferir una manera de hablar que otorgue contenidos proposicionales”[1]. Tal argumento parece no tener problemas en la medida en que se refugia en valores de uso concretos; en tal caso una mercancía A se cambia por una mercancía B y, al menos en primera instancia, no da paso a posibilidades interpretativas.

   Pese a lo anterior, la posibilidad interpretativa que se ha negado en el valor de uso de las mercancías, queda abierta cuando se atiende únicamente al valor de cambio: el dinero. Éste, nos dice Marx, “es la confusión e inversión universal de todas las cosas”[2]. Así, aunque el dinero, en tanto valor de cambio posee un valor, éste nunca se manifiesta de manera concreta sino hasta que ha devenido en valor de uso, mientras tanto, sólo aparece bajo la forma de espectro. En esta medida, tal o cual cantidad implica de suyo una libertad de posibilidades adquisitivas, colocando al individuo en el límite de lo discursivo, creando en él el vértigo que surge frente al vacío. Lo anterior sucede cuanto más en el sistema capitalista, si se acepta que, a partir del proceso de enajenación, el individuo pierde identidad frente a las mercancías, otorgándole a éstas últimas la capacidad de asignar, a partir de la relación dialógica, un orden discursivo de la realidad. Digamos, pues, que la angustia aparece cuando el individuo, quien en todo momento tiene que ser afirmado por lo otro, no alcanza a completar su imagen reflexiva en el valor de uso de una mercancía, cualquiera que ésta sea. Esta postura, aunque un tanto trágica para el modo de vida que se sigue en la modernidad capitalista, es la figura que impera en los tiempos modernos.

   Para explicar lo anterior, habremos de insertarnos en la pintura de Diego Velázquez, titulada Las meninas. Obra, ésta última, que data del año 1656 y que Michel Foucault  ya ha analizado en la primera parte de Las palabras y las cosas. En la pintura antes mencionada, se observa ante todo un cuadro en el cual somos contemplados por el pintor que aparece en ella. Nosotros, los espectadores, somos también una añadidura del cuadro en tanto que hemos sido subsumidos por el reflejo que éste último nos provee. Es así que, ahí, estando frente al cuadro, somos acogidos y perseguidos por la mirada penetrante del pintor, somos parte de esa compleja gama de incertidumbres, de cambios y de esquivos reflejantes que aparecen en la totalidad del cuadro. Es, pues, en esta tónica, que cuando la mirada del pintor es dirigida más allá del cuadro, esto es, al espacio infinito que tiene enfrente, acepta tantos modelos cuantos espectadores surgen; es este el lugar preciso donde el contemplador y el contemplado se intercambian sin cesar, hasta producir un efecto reflejante que conduce al infinito, produciendo y otorgándole al espectador una sensación de libertad interpretativa. Este cuadro es, pues, en su totalidad, un símil de la modernidad capitalista.

   Dado lo anterior, se presenta en dicho cuadro la posibilidad de que el pintor sea dos veces invisible. En primer lugar, porque no está representado tangiblemente en el espacio del cuadro y, segundo, porque se sitúa en este punto ciego, en este recuadro esencial donde nuestra mirada se sustrae ante nosotros mismos en el momento en que lo vemos. En esta medida, el cuadro en su totalidad nos presenta una escena para la cual él es, a su vez, una escena de sí mismo. Es, pues, objeto de sus propias posibilidades discursivas y, sin embargo, no logra complementarse siendo imagen reflexiva de lo otro, de lo que se le presenta enfrente. Por ello, de la misma manera como sucede en el cuadro, en donde la imagen reflexiva no alcanza a completarse y, en esta medida, complementarse  dialécticamente del todo, en la modernidad capitalista se sigue esta misma función, a saber, queda siempre abierta una infinitud de posibilidades discursivas que, en tanto tal, la vuelven un tanto ilusoria. Ello, provoca que se afirme la vida en la modernidad aún cuando nos conduce a nuestra propia muerte, aún cuando posee una característica un tanto apocalíptica.

   Por otra parte, del mismo modo como sucede en el cuadro antes descrito, el individuo del aquí y ahora que en todo momento participa de la modernidad capitalista, pues es parte de su status ontológico, no logra dar cuenta de su enajenación, de su inserción en ésta última. Además, al igual que como sucede en el cuadro de Velázquez donde el espectador es al mismo tiempo quien observa y es observado, es decir, quien se vence enajenando, anulando su figura de espectador y colocándose como parte de la obra, en la modernidad, el individuo anula su autonomía para dar paso al orden discursivo de lo capitalista. De esta manera, la modernidad capitalista puede describirse como la afirmación “de la forma natural del mundo de la vida, la cual parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital”[3]. El espectador, a pesar de ser quien inicia esta relación dialéctica signo-significante, se asume, apenas observa el cuadro, como una forma ya vencida, como una forma que pasará a ser observada, siendo encerrada en el entretejido sintagmático. Finalmente, la figura del pintor, no de Velázquez sino de quien aparece en el cuadro, puede desempeñar el papel del capitalista, pues es él quien dirige su mirada fría y cautivadora hacia el público que lo observa. Esto, sin embargo, sólo ocurre en la medida en que nos encontramos frente a la obra en el lugar de su objeto, en la medida en que nos enajenamos no reconociendo nuestra imagen reflexiva en el cuadro.

   Faltará, pues, analizar en qué medida a pesar de lo caótico y contradictorio en que se le presentan las relaciones mercantilistas al individuo, es ahí donde éste afirma el modo de vida y la creación de discursos innovadores. Cómo, pues, de manera batailleana se logra una afirmación de la vida (caos) aún dentro de la muerte (cosmos).

 

   Segunda parte. El discurso del espejo

El orden sintagmático con base en el cual se afirma el sistema capitalista ya está establecido. De la misma manera como sucede en el cuadro de Velázquez, la modernidad capitalista se nos ofrece como una posibilidad interpretativa que, sin embargo, en tanto totalidad, no puede ser puesta en duda. Pese a lo anterior, nos queda analizar en qué consiste la figura reflexiva y dialéctica que nos ofrece la imagen del espejo, y es esto lo que hace innovador el cuadro de Las meninas.

   A pesar de que éste último, en tanto obra de arte, se nos ofrece como algo ya acabado, aún nos queda la posibilidad interpretativa que se logra gracias a la mirada penetrante que el pintor hace recaer sobre los espectadores. Es, pues, esta mirada penetrante y al mismo tiempo perenne y vacía, quien parece ofrecer a los espectadores una infinitud de posibilidades discursivas e interpretativas. Acto, este último, que provoca un vacío y una sensación de libertad que por momentos vuelve factible la posibilidad de rebasar la barrera del entretejido sintagmático.

   Tal vacío, como nos dice Borges, es comparable al “horror que sentimos ante los espejos/ no sólo ante el cristal impenetrable/ donde acaba y empieza, inhabitable,/ un imposible espacio de reflejos”[4], sino ante el profundo e ilusorio vuelo que nos ofrece la modernidad capitalista dada la infinitud de posibilidades que se presentan en el valor de cambio de la mercancía, en lo inmaterial y perenne de ésta. Es, pues, este mismo lugar donde acaba toda posibilidad de orden discursivo, “donde se nos ofrece una superficie tenebrosa/ cuya tesura nos deja perplejos”[5] al conducirnos a los senderos tortuosos de la angustia. Es aquí donde, gracias a la imposibilidad discursiva, se podría dar una estética del vacío, pues, como nos dice André Bretón en los Manifiestos del surrealismo, la imaginación “ya no puede ejercerse sino dentro de los límites fijados por las leyes de un utilitarismo convencional”[6]; más aquellos que intentan pasar este límite fijado por las leyes del entretejido sintagmático, quien en última instancia posibilita la fiabilidad de los discursos, son tachados de locos en tanto que han intentado quebrantar ciertas reglas. Es aquí donde creemos se nos ofrece la poesía, en sentido poiético, como una herramienta fiable, como aquella que nos salva de la angustia hacia donde nos conduce el capitalismo y su infinitud de posibilidades interpretativas que se hacen factibles en el valor de cambio de las mercancías, es ella quien logra transgredir el entretejido sintagmático de lo real, hasta volverlo un discurso estético. En esta medida, podríamos decir que sólo en tanto que hay poesía, entendiendo a ésta como libertad creadora, hay arte aún en medio del dogmatismo que nos ofrece el entretejido sintagmático dentro del cual se valida el capitalismo; de manera paradójica, es el valor de cambio que poseen las mercancías, quien otorga su sentido artístico a la modernidad.

  Finalmente, más sorprendente aún resultará la postura que hemos adoptado, a saber, la tesis de que los discursos que nos propone la modernidad sólo se logran en la medida en que, esta mirada reflexiva que nos proporciona la figura del espejo, “es una fuente inagotable de expresión: venero del que manan las miles de miradas por las que el mundo es mundo y que hacen posible e imperiosa la primera persona, el yo que mira porque es mirado, el sujeto siempre necesitado del otro para ser sujeto”[7]. El sujeto que, literalmente, se ata al tipo de discurso capitalista y que se afirma en la base de una muerte discursiva y que arma el reflejo de un sigiloso teatro.

 

   Bibliografía

 

-        Borges, Jorge Luis, Ficciones, Alianza, Madrid, 1996.

-        _______________, “Los espejos”, consultar en página web: http://www.poema-de-amor.com.ar/mostrarpoema.php?poema=3394

-        Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, siglo XXI, México, 1998.

-        Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, siglo XXI, Madrid, 1968.

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[1] Robert, B., Brandom, Hacerlo explícito. Razonamiento, representación y compromiso, Herder, Barcelona, 2005, p. 40.

[2] K., Marx, Manuscritos de economía y filosofía, p. 176.

[3] Ibidem, p. 39.

[4]  http://www.poema-de-amor.com.ar/mostrarpoema.php?poema=3394

[5] Ibídem.

[6] André Bretón, Manifiestos del surrealismo, p. 14.

[7] Josu, Landa, Tanteos, p. 279.

Hegel. De la inmediatez del lenguaje a la poesía

Por: José T. Mendoza Hernández

El espíritu absoluto, dice Hegel, muestra la unidad de la relación dialéctica como un movimiento que se prolonga hasta el infinito. En términos lingüísticos, lo uno se define a partir de la relación que mantiene con lo otro. Estos dos elementos aparecen de manera conjunta, otorgándose y constituyendo su identidad; por su parte, la separación muestra la apertura de la relación en tanto que otorga identidad. En sentido estricto, no hay un sí mismo sin que haya un para sí.

Ahora bien, esta idea del "espíritu como separación" nos conduce a una relación que se mantiene en la medida en que hay algo que funciona como delimitante. Por ello, la separación estrictamente hablando se da en el marco del establecimiento de una igualdad entre lo uno y lo otro, partiendo de la premisa de que lo uno no puede ser ni delimitarse sin lo otro. Dado lo anterior, nos dice Jean Luc Nancy, "el pensamiento no es algo separado, pues 'pensar' esta 'vida del espíritu' es efectuar la relación. Ciertamente el pensamiento en cuanto tal representa la igualdad, o mejor, establece igualdad como tal, como la correspondencia que la relación implica" (Jean-Luc Nancy, Hegel. La inquietud de lo negativo, p. 26.) Según lo anterior, en Hegel la separación se refiere a un movimiento continuo en donde lo uno entra en relación con lo otro en términos de igualdad y, en esta medida, nos acercamos a la construcción de un nos-otros, de un Yo absoluto que nos aleja en gran medida de la idea de un solipsismo. Asimismo, en Hegel no se necesita incurrir en un solipsismo para fundamentar un lenguaje que nos conduzca a la construcción y consolidación de una comunidad epistémica, pues éste se manifiesta y penetra en la unidad del yo. De este modo, el lenguaje es el vehículo en donde se manifiesta "la unidad de lo uno que no va sin lo otro, la unidad de lo uno que va hacia lo otro, de lo uno que sólo es este ir hacia lo otro" (Ibidem, p. 26).

¿Por qué medio tiene lugar la separación en tanto apertura de la relación? Por el lenguaje, que es también movimiento. El pensamiento no es sólo la igualdad retenida en sí misma, sale de sí, se manifiesta en pos de lograr una universalidad y establecer una relación con lo otro. Así, mediante la lógica argumentativa y discursiva alcanzada desde el ámbito lingüístico se vuelve posible la identificación de lo idéntico, esto es, la relación de lo uno con lo otro. Tal relación, sin embargo, dado que muestra la unidad como un movimiento infinito, se unifica e identifica consigo misma a través del lenguaje. Es en este sentido que, el logos, entendido como lenguaje, "es el exponente de la relación infinita de la identidad".

Según lo anterior, "el pensamiento es la igualdad que sale de sí para entrar en la desigualdad de la cosa" (Ibidem, p. 27). Tal penetración se alcanza por medio del lenguaje, pues por éste el pensamiento se concretiza en una identidad que, en última instancia, permite la formación identitaria de la cosa y el pensamiento. Así pues, éste último, que penetra la cosa y es penetrado por ella a través del lenguaje, desaparece como pensamiento individual. En consecuencia, "la separación es la presencia puesta de la cosa: su alteridad" (Ibidem, p. 28), aquello que en todo momento hace presente la manifestación de la cosa en un otro.

Asi mismo, la universalidad, es decir, la apertura de la relación se efectúa mediante el lenguaje al ser éste la herramienta a través de la cual se manifiesta el pensamiento. Sin embargo, dado que el lenguaje no coloca a la cosa fuera de sí misma, la lleva a sus últimas pretensiones interpretativas hasta manifestarla como algo distinto fuera de sí. El lenguaje, por tanto, puede incurrir en nombrar todo pero no manifestar nada de la cosa misma.

Para concluir, habrá que hacernos la siguiente pregunta, a saber, es realmente el lenguaje discursivo una herramienta efectiva que permite la apertura de la relación, la penetración del pensamiento en lo otro; o es más bien que para lograr tal efecto tendrá que echar mano de otras herramientas lingüísticas que no se agotan simplemente en el plano de la inmediatez y que conducen al pensamiento a una efectiva negatividad de la presencia: La poesía. Es en esta medida que, si se apela al lenguaje del poeta o del místico, el pensamiento no se agota en el plano de la inmediatez pues conduce al hombre más allá de sí mismo, en donde incluso puede anularse y volverse presencia de la ausencia, presencia que se vuelve una verdadera efectividad negativa, algo que permanece separado, pero que se vuelve una apertura de la relación. Es en esta tónica que tanto la minifestación como la penetración validan una apertura de la relación del espíritu.

Cabría, por último, para resaltar cómo la poesía nos conduce hasta el límite de lo decible alejándonos incluso del plano de la inmediatez, pronunciar un poema del salvadoreño Roque Daltón, titulado Alta hora de la noche.

Cuando sepas que he muerto di silabas extrañas.

Pronuncia flor, abeja, lagrima, pan, tormenta.

No dejes que tus labios hallen mis once letras.

Tengo sueño, he amado, eh ganado al silencio.

No pronuncies mi nombre, no pronuncies mi nombre,

cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre.

La carga sintagmática del símbolo, ¿vuelco ontológico?

Por: José T. Mendoza Hernández

Según Nicol, toda carga simbólica posee una carga simbólica fundamental que la constituye y condiciona como principio ontológico de la realidad, a saber, la comunicatividad. Así, por medio de ésta última es posible elaborar un discurso práctico que, por ser tal, reúne en torno a sí a los individuos. En esta medida, la validez de toda práctica social estará presupuesta por un discurso previo; la fiabilidad y confiabilidad ética, política, religiosa, etc., que se le otorgue a las prácticas sociales, presupondrá que hay un valor axiomático que está operando como trasfondo de todo el discurso. Sin embargo, siguiendo esta misma hipótesis, dicha agrupación lingüística a partir de la cual se forma el orden de los discursivo, también estará precedida por una actitud libre por parte del individuo, al ser éste un ser ontológicamente poietico. (Cf. E. Nicol, La metafísica de la expresión, p. 253) Por lo anterior, tal actitud dialéctica entre un valor axiomático y la libertad, se verá reflejada en la creación y aprehención de un lenguaje simbólico diferenciado y libre que, en tanto tal, será quien determine el ethos (carácter) de lo individual y colectivo.

Ahora bien, en tanto que un símbolo forma parte de un entretejido sintagmático y éste posee una estructura capaz de otorgar una unidad funcional a la realidad, aquel aparecerá acompañado de una comunidad simbólica que lo condicionará y delimitará. Tal condicionamiento implica de suyo establecer un orden fáctico de la realidad, lo que se acepta cuanto más porque el individuo adopta tales símbolos como un modo de expresión, cómo un modo de referirse a la realidad. En esta medida, diríamos, pues, que la relación con los otros es también una relación simbólica y, en este sentido, pertenece a un sistema definido y diferenciado que no podrá ser vulnerado ni puesto en duda, pues ello implicaría un quebrantamiento simbólico-discursivo del orden sintagmático de lo real. Acto, éste último que desbordaría en una serie de atrofias axiomáticas y sinsentidos. En última instancia, pues, manteniendo esta postura, quien habla a través de los individuos es el símbolo, al ser él quien condiciona las relaciones prácticas y, en este sentido, es capaz de otorgar identidad y diferencia en los individuos, de crear presupuestos sin los cuales el orden discursivo y práctico se vendría abajo.

Dado lo anterior, en tanto que todo individuo está adherido a una forma simbólica con base en la cual afirma su permanencia como ser discursivo, debe cuidar que en las relaciones que mantiene con los otros, no corra peligro de ser vulnerado el sistema simbólico al cual pertenece, debe cuidar su fiabilidad. En esto último consiste, pues, la función de las instituciones. Kierkegaard, por ejemplo, dice lo siguiente respecto a la figura de un párroco, éste al ser quien hace hablar al símbolo en su forma religiosa, "tiene que rezar todos los domingos y en voz alta las plegarias imperadas por la Iglesia [La institución por antonomasia]; supongamos que el párroco se entusiasma... más el fuego se irá extinguiendo poco a poco por este camino; supongamos que al ejercer esta tarea quiera convencer a todos, estremecerlos... pero unas veces más y otras veces menos. Solamente la seriedad es capaz de repetir lo mismo cada domingo de una manera regular y con la misma originalidad" y en este sentido hacer hablar a la institución simbólico religiosa de manera que no pueda ser quebrantada. La institución, por tanto, regula el uso de los símbolos por medio de quien lo enuncia.

Así pues, dado que el símbolo se hace presente a partir de que es expresado por el individuo quien, como ya se ha dicho, se encuentra dentro de un entretejido simbólico, éste último también formará parte de un sistema histórico. De modo que, la vocación simbólica libre adoptada por el individuo, consistirá también en afirmar al símbolo como parte del pasado y, finalmente, conducirlo hacia un futuro proyectivo, asignándole pues, como diría Nicol, "una estructura de sentido" funcional y por tanto histórica. Dado lo anterior, se presenta una aporía, pues a pesar de que el símbolo no puede ser vulnerado en tanto que pertenece a un entretejido sintagmático en cuya base se encuentran una serie de axiomas, tendrá que aceptar su status proyectivo y, en esta medida, reconocer que en cada acto está llendo hasta el límite de sus propias posibilidades discursivas, regenerándose. En cada acto, pues, el individuo en tanto perteneciente a una institución, pone en duda la actualidad fáctica de dichos axiomas.

Dado lo anterior, el lenguaje simbólico "de la poesía, del arte, de la teología, la política, la praxis utilitaria, de la filosofía y la ciencia en general" (E. Nicol, Op. cit., p. 215.), engloba y permite la práctica de una vocación libre en el individuo. Sin embargo, al ser ésta última el resultado de una síntesis entre lo axiomático y lo histórico, comprueba su nivel de validez, sino hasta que es llevado a la práctica. Por ello, a pesar de que el sistema en cuanto tal no puede ser puesto en duda, en todo momento tendrá que ver una redefinición conceptual de los términos que forman el entretejido sintagmático. En ello radica su validez. El vuelco ontológico consistirá, pues, en que todo axioma de cualquier tipo que éste sea, tendrá que reproducirse en el campo de lo práctico. Paradojicamente, el axioma no tendrá que ser pragmático, sino colocarse en el campo de lo interpretativo, sin con ello pretender hacer a un lado su status sintagmático.

el retorno del sintagama sagrado 4

El trabajo y la autoridad de la poesía hacen que su palabra se vuelva hierofántica, aquí el decir perfila el Ereignis, el acontecer de lo más divino que se dona en la palabra; el Ser. Las metáforas dejan de serlo, los símbolos no caben en esta nueva hierofantía del ser, el nuevo filósofo es el nuevo daduco y el poeta oficia como hierofante, él hace aparecer el ser, lo vuelve presente a través del lenguaje, la poesía trastoca todo el lenguaje, es el regreso a un protolenguaje, pero también tiene un vínculo especial éste con la historia acontecida, porque el ser se despliega en la historia acontecida como tiempo todo del ser, dejemos para luego esta dimensión histórica y abramos un paréntesis para meditar sobre este giro de la filosofía a la teología, si para Heidegger la filosofía moderna inaugura un tiempo de penuria, lo hace según él por “la carencia de dios”, tener un dios quiere decir tener un mito fundacional que provea al mismo tiempo de unidad a todas esas cosas que quedan de ahora en adelante desacralizadas y que en la moralidad son nombradas de las más diversas maneras, ley moral, felicidad de la mayoría, etc.) Aunque en el fondo irreconociblemente se invoque a dios con éstos nombres , ahora bien, Heidegger termina su dictamen al respecto hablando de una carencia suprema que es en sí la carencia de penuria, lo dice en estos términos:

La carencia de dios, experienciada de modo históricamente acontecido y según el ser, brota de la huida, conforme a destino, de la penuria de carecer de penuria, debida al abandono del ser del ente (es decir, al poder de la voluntad de la voluntad). La era mundial de la voluntad de la voluntad carece penuria porque el ser sigue sin ser experienciado en cuanto dispensación de destino del acaecimiento propicio en su verdad, con lo que tampoco es posible hacer la experiencia de la torsión hacia el inicio y de la fundación esencial del hombre, cosa solamente determinable a partir de la verdad del ser.

Ya habíamos revisado los antecedentes ideológico-sociológicos desde los cuales Heidegger introduce en el debate un discurso filosóficamente correcto, la crítica a la modernidad es pertinente en la misma medida; los discursos están descoyuntados, los saberes son independientes, no existe una comunicación entre ellos y por lo tanto crecen sin bases de tipo moral y sin una finalidad por así decirlo, el último intento para unificarlos fue el de Kant en la Tercera Crítica y la última advertencia la de Husserl en La crisis de la ciencias europeas al hablar específicamente de éstos temas, ya hemos visto que Heidegger va a encaminar esta unificación por el lado nacionalista, lo que nos interesa ahora es el artilugio por el cual lo hace, se trata del hacer que suceda mismo, el giro que nuestro filósofo propone es pensar en la poesía no como mero juego del lenguaje, sino como potencia del ser, por eso la poesía es un hacer superior, porque no representa sino que presenta al ser, lo da en el mismo momento que lo dice, por eso –piensa Heidegger- el lenguaje de los poetas es protolenguaje, primero en todos los sentidos, su decir deja de ser simbólico, es decir, de múltiples sentidos y nunca totalmente interpretable - para volverse signo , muestra del ser, lo presenta en tanto acaece, esto es el Ereignis, ahora bien, el acaecer no sucede en cualquier poeta, sino sólo en aquellos que tienen un vínculo con el ser mismo y esto tiene dos lecturas, una que Heidegger rechaza en tanto general y la otra es pensar el acaecer del ser como compromiso y permanencia en tanto habitar y tener una historia acontecida , por eso: “Hölderlin no se ha escogido porque su obra realice la esencia general de la poesía, sino únicamente porque está cargada con la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía.” Aquí se da el giro que unifica la filosofía de Heidegger con la ideología de la revolución conservadora y nacionalista, cuando Heidegger introduce la pregunta retórica de si en el porvenir deberá sernos la poesía algo ejemplar tiene ya en mente una respuesta que “instituye una esencia de la poesía que anticipa el tiempo histórico venidero, y que, en este sentido acontece históricamente.” Y así Heidegger ajusta una cuenta más con la modernidad cosmopolita cuando restriega en sus narices que este acontecer histórico pleno de sentido, realidad y tiempo auténtico sólo puede darse cuando “…el lenguaje no es ya material de la poesía-y por supuesto aún menos instrumento- sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico, al contrario es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía”. He aquí el giro que tuerce y retuerce a un mismo hilo el tiempo y el lenguaje, pero trastocándolos de su uso moderno a un uso fundacional por medio de una vuelta del mismo artilugio que los produjo. Sólo queda hacer un breve apunte acerca algunas implicaciones del giro hacia el sintagma sagrado, E.R. Dodds en su libro Los griegos y lo irracional en el capítulo La explicación de Agamenón nos hace el recuento acerca de ciertos actos irracionales, es decir, poco lógicos, descabellados o imprudentemente impulsivos que dejaban atónitos a los griegos, éstos eran explicados por la noción de intervención psíquica, monición, la cual –según Dodds-era una práctica de autoengaño para decir que tales actos no le pertenecían del todo al agente, sino que eran provocados por un dios, pero dicha intervención no se debía sólo al propósito de salvar de la vergüenza a su “víctima”, de hecho las excusas por intervención psíquica eran de hecho creíbles precisamente porque se encontraban dentro del sintagma de lo sagrado, si la noción de sacer esto significaba algo desde los griegos era el abandono total de lo que se volvía sagrado como pertenencia del dios, el arrebatamiento (), puntualiza Dodds acerca de los agentes de la , en primer lugar está Zeus del cual es hija teológica-alegórica, pues éste siendo el que tiene más poder, puede tramar, planear, complotar, “el plan de Zeus se cumplía”, luego menciona a la , a la cual se atribuía cualquier desastre personal y la muerte en última instancia como parte de su trabajo; el sino o destino personal de cada uno, de ahí le viene a la  helenística su significado de “destino cósmico” como plan de la providencia  como lo dice Plutarco, la misma noción pasa a la consumación del tiempo como destino de los Padres de la Iglesia, aquí las personas y acontecimientos del Viejo Testamento pasan como figuras de la consumación del Nuevo Testamento, el método de la interpretación figural las pasa por profecías, pero no se trata de simples figuras limitadas al juego retórico, son signos inequívocos de “otro tiempo”.
Tertuliano da muestras de una aversión decidida contra cualquier exceso espiritualista; de ningún modo quiere que se comprenda el Antiguo Testamento como una mera alegoría; en cualquier caso, destaca su sentido literal o real, y en los momentos en los que propiamente se trata de profecías figurales, Tertuliano mantiene que la figura posee la misma realidad histórica que lo profetizado en ella. La figura profética constituye un hecho concreto e histórico, siendo así que su anticipación se cumple en hechos igualmente concretos e históricos.

Para Tertuliano las profecías figurales se completan (implere) o se confirman (confirmare) podemos reconocer el método figurativo en Heidegger, el ser se presenta en hechos concretos que interpreta su pastor iniciado, sólo que él no es en sí mismo una figura concreta ni con un significado determinado e interpretable por analogía con otra en tanto profecía, se trata de una forma vacía, reviste la forma de una vigencia sin significado, dice Eagleton:

Como orden, apremia a alguien a ser sencillamente lo que es, sin ninguna directiva moral particular, y así sucede con el formalismo vacío de toda ética de raíz existencialista. Dado que las posibilidades que uno actualiza le pertenecen inalienablemente a uno mismo, parece del todo insignificante saber en que consisten.

La idea ilustrada de un sujeto que es responsable teórica y fácticamente de sus hechuras éticas ha quedado borrada por la noción de un destino del Ser como proyecto en el cual queda imbricado el Dasein, éste, queda exonerado de antemano de sus errores:

El movimiento mediante el que el Dasein se mueve más allá de las cosas particulares hasta su Ser es inseparable del camino en el que no puede dejar de equivocarse impropiamente aquí o allá. Después resolverá violentamente ese punto de aporía empuñando el Ser no como aquello en relación al cual se equivoca la humanidad, sino como aquello que se equivoca en relación a sí mismo a través de la humanidad como parte de su misma necesidad.

El humano queda así abandonado al Ser, el sintagma sagrado regresa la certeza de estar en camino indicado, pero lo hace a costa de nuestras nociones modernas de voluntad, normatividad y libertad. La decisión está entre las figuraciones ideológicas que hechizan y arrebatan y las deconstrucciones figurativas que nos vuelven políticamente responsables.

el retorno del sintagama sagrado 3

Pero lo que nos importa aquí es el papel que la poesía desempeña en esta respuesta, la poesía para Heidegger no es un mero juego verbal, se trata del camino a la revolución del sintagma, por lo mismo, no reviste el traje de lo simbólico o metafórico y tiene que ser así porque sin ello no se encontraría la posición solemne y sagrada de una estética que busca volverse la salida a una filosofía del sujeto alienada e inauténtica, si Heidegger critica la historia entera de la filosofía como el camino del olvido del ser en tanto metafísica, lo hace porque tiene en mira un inicio más fundamental, este es el mentado giro o vuelta (Kehre) desde la que se opera en tanto torsión de la metafísica, el giro tiene dos objetivos, por un lado es el arma ideológica con la que Heidegger se separa y critica las otras filosofías inauténticas , por otro es el reducto último de “Los poderosos temas evacuados por una racionalidad deificada y puramente calculadora, ahora sin morada y errantes, (que) buscan un techo bajo el que guarecerse, y lo descubren en el discurso artístico” . Ahora podemos pensar el lugar desde el cual nuestro filósofo esta plantado para ofrecernos la diferencia ontológica, podríamos decir que se trata de terreno sagrado, en el semestre de invierno de 1929-1930 Heidegger vuelve la mirada a la indigencia de la situación alemana y dictamina en su análisis del aburrimiento que es el resultado de eludir el compromiso de “<> . Este espanto procedente del misterio son el resultado de algunas amenas tardes con el libro Lo sagrado de R. Otto, como nos recuerda Safranski, porque Heidegger está pensando todo el tiempo en un tiempo donde se regrese a lo sagrado, el olvido del ser nos habla de la añoranza de este otro tiempo que en múltiples lugares llama como riesgo, peligro, aversión, etc., respecto a lo ente, que caracteriza la manera de conducirse moderna que hace representación a lo ente y olvida la originariedad del ser, lo que lleva a un abandono de y en las cosas mundanas, por parte de lo que él llama “el carácter de mandato de la voluntad” en la conferencia ¿Y para que poetas? comenta inmediatamente: “Con dicho carácter, en el transcurso de la metafísica moderna se manifiesta como ser de lo ente la esencia largo tiempo oculta de la voluntad que estaba presente desde hacía tiempo.” En perjuicio de la pregunta por el Ser, el camino de dicha denuncia es el derrotero de la filosofía heideggeriana, ahora bien, cuál sería la finalidad de la filosofía desde ella, pero me refiero no sólo a la finalidad que Heidegger nos plantea, sino la que nos oculta con su artilugio, podemos arriesgar una respuesta, una doble respuesta desde los campos apuntados más arriba, una es la puesta en marcha de un discurso novedoso y agresivo en dónde se plantea repensar toda la filosofía occidental desde una renovada base ontológica, el otro responde preguntas sociológicas del porqué hacer tal cosa. Pero sobre todo lo que nos importa aquí es el lugar desde el que se hace posible tal denuncia, especialmente en el aspecto del lenguaje, pues la sospecha que nos guía es que el discurso heideggeriano ni puede abandonar la posición técnico-lingüística de la ontología, es decir, que el giro heideggeriano que pretende repensar la filosofía entera desde una perspectiva ontológica fundacional no deja de ser un artilugio figurativo en el lenguaje y por lo tanto se trata de una narración alegórica que se oculta también por medio de cierto autoengaño y que por lo mismo tampoco quiere dejar de tener en último término una finalidad ideológica.
Lo anterior nos lleva al recóndito camino por el que Heidegger se adentra en la poesía y también por los vericuetos que guarda ésta para todo aquél que se adentre en su juego, el que tome a Heidegger por guía, así, si el giro heideggeriano comienza con su demarcación de la filosofía moderna, pasa por las meditaciones acerca de la poesía de Hölderlin y continúa hasta culminar en la Ereignis, sería acertado buscar en él no sólo los trucos y artilugios que producen las ilusiones y fantasías, los fenómenos y los conceptos, los dones y eventos, etc. Sino precisamente lo que nos planteamos al principio, esto es, que en la capacidad de producir creencias profundas y duraderas por medio de todo este aparato se da la diferencia que estamos buscando en el mismo lenguaje, podríamos caracterizar a cada una con alguna denominación llamando por un lado a ésta hierofántica y a la otra crítica, pero entonces ésta crítica apareja ya de por sí un desapego, lo mismo si quiere dejar de servir como ideología o si no puede dejar de hacerlo. Pero en el caso de la filosofía heideggeriana ni quiere ni puede, nuevamente haciendo uso de nuestro exergo podemos precisar aún más la locación del lenguaje según Heidegger, así la torsión de la metafísica que se pone en marcha como una denuncia frente a lo que él considera “el peligro de los peligros” en su conferencia de 1936 Hölderlin y la esencia de la poesía (en adelante HEP) nos aclara éste como:

El peligro es la amenaza del ser por lo ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo.

La ambivalencia de la que nos habla Heidegger se refiere tanto a una decisión acerca del uso del lenguaje, aquí se encuentra la ritualidad que mencionamos al principio, el uso que propone Heidegger es la transportación de la ritualidad al lenguaje, su uso sagrado en tanto dialéctica y dualidad potencial y como su dimensión histórica en tanto puesta en acto del mismo ser, así el peligro es inminente porque se trata de la misma habla que da lugar tanto a su uso instrumental como a su otredad como portador o casa del ser, la llamada torsión de la metafísica tiene que ver directamente con esta decisión, porque es al mismo tiempo crítica y búsqueda de este nuevo tiempo, advenimiento, pero tal cosa le corresponde a un tipo especial de personas en tanto que se oponen a la objetivación del mundo, éstos son los poetas, para ellos no es vigente la lógica del cálculo sino la del corazón, la lógica rememorante, la que invierte la lógica de la metafísica moderna tal y cómo la filosofía de la conciencia la entiende en tanto representadora y:

…le da a la esencia del hombre, en cuanto interior invisible, la señal para una inversión (Kehre) de la aversión (Abkehre) contra lo abierto. La inversión señala el ámbito interno de lo interior. La inversión de la conciencia es por lo tanto una interiorización rememorante que vuelve la inmanencia de los objetos de la representación en una presencia dentro del espacio del corazón

El qué y cómo se encuentran las cosas en este espacio nos lo hace saber un poco antes, cuando nos dice que es en esta “…interioridad invisible del corazón donde el hombre se siente inclinado a amar a los antepasados, los muertos, la infancia, lo que aún está por venir.” Hay sin duda en Heidegger-debemos reconocerlo- una crítica a la modernidad que se ha vuelto excesivamente especializada en sus saberes y no ha podido volver a encontrar la unidad que reconstruye al hombre entero, fragmentación de la vida en saberes que no se comunican uno con otro, el pensar heideggeriano busca la unidad, pero a qué costo, es el reducto de los temas evacuados por la tecnificación del pensar –ya lo había visto Eagleaton- pero, ¿acaso la nueva hipóstasis del ser va a salvar al hombre?, saber soterológico que busca volver a fundar el mundo en un imaginario cuya estructura ontológica se confunde con las cosas que Heidegger identifica como originarias, la patria, la tierra, el suelo, la lengua provincial, el traje típico, el pueblo, la provincia, el trabajo artesanal, etc. Pero como decíamos es el habla, el lenguaje el que lleva a cabo esta articulación, de ahí la metáfora del templo, el lenguaje es donde se arriesga todo en virtud de que articula todo:

Cuando caminamos hacia la fuente, cuando atravesamos el bosque, siempre caminamos o atravesamos por las palabras <> o <>, incluso cuando no pronunciamos esas palabras, incluso cuando no pensamos en la lengua. Pensando desde el templo del ser, podemos presumir lo que arriesgan esos que arriesgan más que el ser de lo ente. Arriesgan el recinto del ser. Arriesgan el lenguaje. Todo ente, los objetos de la conciencia y las cosas del corazón, los hombres que se autoimponen y los que son más arriesgados, todos los seres están a su modo, en cuanto entes, en el recinto de la lengua.

El lenguaje opera sacralizando lo que la razón calculadora ha objetivado, devolviendo cierta dignidad a las cosas, volviéndolas intocables, si esta operación sacralizante se considera necesaria lo es en la medida que es la operación opuesta a la representación que las vuelve disponibles en una entificación objetivante, se trata de la misma vuelta, un retornar al origen, un regreso del cual es paradigmático el regreso al hogar hölderliniano, “El ser atraviesa como él mismo su ámbito, delimitado (, tempus) por el hecho de presentarse en la palabra.” La operación guarda dos aspectos, que podemos caracterizar como implícito y explícito, el sacralizante implica devolver el respeto al mundo y las cosas por medio de la presencia de lo divino, entrar en este dominio del lenguaje ontoteológico significa volver al juego de ausencia presente de algo divino en todo el lenguaje, el juego de la paraousía, de la paronímia y la alegoría, pero lo implícito del juego es el artilugio que no se reconoce como artilugio, la torsión de la metafísica implica volver a pensar en un tiempo donde el artilugio produce el desconocimiento, el desconocimiento quiere decir que se niega y se borra todo rasgo que delata el aparato figurativo que lo produce, implica también pensar el lenguaje desde ese lugar antes que se piense explícitamente su artilugio, este lugar es para Heidegger la poesía, el regreso es pensar la poesía no como juego simbólico, sino como una actividad de una dignidad y gravedad tales que su decir adquiere sello de permanencia eterna, autoridad que le viene del mismo ser, dice en HEP:

Lo que dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre, sino a la vez en sentido de firme fundamentación de la existencia humana en su razón de ser. Si comprendemos esa esencia de la poesía como instauración del ser como palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las palabras que pronunció Hölderlin, cuando hacía mucho tiempo la noche de la locura lo había arrebatado bajo su protección.

el retorno del sintagama sagrado 2

Podemos pensar la vuelta heideggeriana como una nostálgica mirada hacia atrás conjugada con la estrategia de un doble acto, tanto de desconocimiento como de autoengaño, así en Ser y tiempo en el parágrafo 64, titulado Cuidado y mismidad dice: “El uno-mismo dice “yo-yo” muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un “sujeto”, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir “yo-yo” tiene que ser comprendido desde el poder ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado.”
Se trata entonces de oponer un discurso desde la posición radical en la que se asume Heidegger, un nacionalismo originario por medio de una propiedad de la lengua en el sentido de “autenticidad” o “propiedad”, enraizado en un profundo populismo romántico, por lo tanto se ve a él mismo como el reformador y restaurador de una posición originaria, ya desde Ser y tiempo se deja notar la salida de los problemas que el neokantismo pensaba como relativos a un sujeto y un mundo objetivo, problemas que Husserl retoma de la misma manera psicologista-fenomenológica, y que Heidegger no duda en calificar de inauténticos, a favor de una pregunta original acerca del Ser. Porque Heidegger se planta en una serie de oposiciones con las que caracteriza la firmeza de su posición en el campo filosófico, en especial con respecto a todos éstos intelectuales “desarraigados y charlatanes”, así, opone a este cosmopolitismo emancipado y moderno sin vínculos ni raíces, la simplicidad de la vida campesina, el arraigo y la originariedad de una filosofía auténtica y propia, su comportamiento busca la coherencia con sus creencias y a partir del academismo de Ser y tiempo, va a ir cambiando este lenguaje técnico que tiene una utilidad aquí simplemente introductoria en el campo filosófico , por un lenguaje más apegado “a las cuestiones más simples y esenciales”, que sin embargo deben ser tratadas “filosóficamente” sin trivialización alguna, así la forma apegada al lenguaje filosófico técnico de la academia reviste a otras intencionalidades que encuentran su expresión pública en el campo filosófico para desdoblarse como políticas, esto es, esta forma reconocida por la academia tiene detrás una ideología que va a hacer uso de las formas de la “filosofía pura” para darle una expresión a una ideología völkisch y un imaginario campesino cuya temática proclama una serie de relaciones orgánicas, recordemos el debate del Systemprogramm contra el Estado máquina que trata a los hombres como engranes, lo que Heidegger tiene en mente es otra instancia que medie en las relaciones entre los entes, esa instancia es el Ser. El artilugio figurativo comienza con la crítica al uso del lenguaje como aparato representador, crítica que tiene ya un punto de vista más originario y que no recurre a reificación alguna por parte de ningún sujeto, lo que más tarde será formulado explíctamente como la Kehre, tiene en Ser y tiempo la forma de una decisión. Así, estas oposiciones junto con el tema del “olvido del ser” van a dar la peculiar relación con el lenguaje y con el lenguaje como poesía que aquí nos importa, por lo pronto ésta relación que se mantiene a lo largo de toda la carrera de Heidegger desde Ser y tiempo comienza con la crítica de la concepción del lenguaje como mero instrumento, la cual es un producto de La Ilustración y de su creación; la racionalidad calculadora, la cual consiste en objetivar las cosas, esto es, pensarlas con categorías de objetos dispuestas y adecuadas para un sujeto que en esta reducción las usa y las utiliza en tanto calculables, tanto en La época de la imagen del mundo (1938) como en ¿Y para que poetas? (1936) va a desarrollar la crítica de la objetividad, principalmente en la primera, aunque ésta es posterior a la segunda, para objetivar algo es necesario pasar de lo presentado a lo representado: “Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de ese modo. Este asegurar tiene que ser en forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador.” El lenguaje se vuelve representador y está dispuesto en tanto herramienta para un tipo de hombre; el sujeto, es decir, el hombre que se pone a sí mismo como fundamento de lo ente, todo lo ente pasa a ser representación objetiva dispuesta para el sujeto que la determina, quedan así ambos determinados en esta relación y además se proyecta históricamente en tanto se le llama Época moderna y humanismo, dicha época requiere una superación precisamente porque hace del hombre mismo un objeto, una de las consecuencias de pensar así al hombre es el desarraigo en tanto individualismo, aquí podemos apreciar cómo la matriz de oposiciones funciona discursivamente en tanto concluye Heidegger que a este hombre moderno:

…hay que plantearle la pregunta expresa de si quiere ser un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si se quiere como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que moderno.

Por medio de éstas oposiciones en la crítica de lo que produce la modernidad se introduce en el discurso filosófico toda la ideología de la que hemos venido hablando, porque una cosa es la crítica que desarma un discurso ideológico y otra es la crítica desde otro punto de vista ideológico, desde el que se dirige con un sentido casi apocalíptico al próximo final de la Edad moderna, dicha declaración tiene todo el interés de alguien bien plantado en un lugar y tiempo determinados, de un profesor mandarín en medio de una coyuntura histórica que aprovechó el Zeitgeist de su entorno -el cual compartía- para lograrse un puesto importante en la esfera de poder en la se desempeñaba, pero no queremos decir que Heidegger era un oportunista, hijo de su tiempo, su filosofía es de cabo a rabo una respuesta a los problemas reales que él interpreta, en otras palabras, por ella habla no sólo el filósofo o el pensador que lleva a cabo un discurso donde plasma problemas filosóficos puros, sino el ideólogo que interpreta su tiempo en función de una coyuntura social dada y que desde la revolución conservadora plantea una tercera vía a las contradicciones y conflictos sociales que le tocó vivir.

el retorno del sintagama sagrado 1

El retorno del sintagma sagrado.

La raíz indoeuropea de la palabra rito rita quiere decir orden, dar un orden, poner todo en su lugar, hacer que las cosas vuelvan a estar en su lugar, cambiar algo en otra cosa, hay pues una dialéctica en el rito, una dualidad potencial en todo lo que pasa por el rito, una alquimia del acto que hace pasar de lo puro a lo impuro, el rito vuelve a los hombres y a las cosas de algo profano, impuro (miasma) algo sagrado (sacer), la palabra sacer guarda ésta dualidad, se consagra algo a los dioses pero al mismo tiempo, por ser ya de ellos, se vuelve intocable. Para la modernidad este ordenamiento, que dependía de tradiciones y creencias ancestrales, ha sido cambiado por los procesos y teleologías del sujeto, pero en este paso el sujeto que se auto-dona de manera consiente y crítica un nuevo orden, se cuestiona y cuestiona acerca de la certeza de este paso, precisamente porque ha roto la ilusión ritual del unificante y completo artilugio mítico- religioso, que tenía ordenadas todas las cosas. Así irónicamente el sintagma del sujeto racional ha caído en el mismo juego del artilugio religioso. Intentar sostener su legitimidad desde la única figura legitimadora que se ha permitido. Estamos de acuerdo con Terry Eagleton en que el sujeto racional no puede dejar de darse una legalidad formal para él mismo, porque ya es lo único que puede hacer y por la cual se vuelve esclavo de él mismo, porque ha comenzado un proceso que ya no puede detener, puesto que ya ha renunciado a otra manera de darse sentido, así:

El sujeto moral habita en la esfera inteligible antes que en la material, aunque debe esforzarse de un modo misterioso por materializar sus valores en el mundo real. Los seres humanos viven simultáneamente como sujetos libres y como objetos determinados, esclavizados por la Naturaleza a leyes que no tienen ninguna relación con su espíritu.

La pregunta es si dada la separación entre los intereses universalizables (legitimadores) y la acción racional orientada a fines, o en otras palabras, lo que Manfred Frank en su libro El Dios venidero llama “crisis de legitimidad” debe llevarnos como en el caso de Heidegger a un renacimiento de los sagrado, el problema parte de la razón en tanto figura ordenadora y a su crítica desde el Romanticismo, nuestra tesis es que Heidegger recibe el problema desarrollado histórica y conceptualmente en éstos términos heredados de Kant y los románticos, y los recicla en una teología ontológica, nos proponemos en esta intervención apegarnos al esquema sintagmático que se ha venido planteando en clase, pero para hacerlo vamos a efectuar una Kehre more Heidegger para luego pasar a criticar los planteamientos heideggerianos. La vuelta que proponemos se parece mucho a la heideggeriana pero difiere de ella en se hace desde lo que llamaremos una deconstrucción figurativa, con ello queremos decir que pensamos las creaciones de la filosofía y de la religión como productos de un artilugio que en la cultura occidental establece el paradigma de lo visual para producir creencias y prácticas basadas en tales creencias, su historia como nos recuerda Erich Auerbach en su libro Figura empieza con la “influencia predominante de la cultura griega en la educación romana en el último siglo anterior a nuestra era.”, pero aquí debemos pensar cual es el significado que se recibe con tal influencia, más aún, debemos efectuar aquí nuestra vuelta, la pregunta es qué peculiar artilugio para producir y dar significado se recibe con ésta influencia, aún más se trata de pensar en el sesgo que nos pasa desapercibido cuando se efectúa el traspaso del artilugio ritual para producir formas plásticas a la plasticidad del lenguaje, el cómo y porqué una práctica social en la cual se producía la verdad y la fe le traspasa a otra sus artilugios para suplir unas necesidades similares pero modificadas, como se pasa del evento a la forma y con ello a unas valoraciones diferentes, y cómo en el caso de Heidegger –en una suerte de rito trietérico- se busca volver de la forma al evento, revisemos primero éste primer traspaso para poder entender el retorno heideggeriano, el esfuerzo para crear una forma temporal que produjera la certeza de poseer el aion, esto es, lo que dura eternamente –y por lo tanto porta lo que siempre es-en medio de lo que pasa o perece, para lograrlo se introduce un tropar lingüístico que sin lugar a dudas ha producido la creencia de que la filosofía estudia un tipo de cosas que sin estar en ningún lado de se pueden “ver” de alguna manera, para lograrlo se introduce el hábito plástico en el lenguaje, si como dijimos, el lenguaje tenía que volverse visible -sensible a través de las formas que le daban validez, entonces, -y este es el primer giro deliberadamente dado hacia el disimulo de la forma, el primer escamoteo del uso figurativo del lenguaje- ahora el lenguaje toma el lugar del hierofante y produce sin ninguna mediación ritual, la visión misma, así mientras que por ejemplo los Misterios eleusinos se realizaban cada año, éstas formas eran hechas cada vez para verse ahí mismo, en el momento mismo en que se ven, pero con la garantía de participar del aion, de una duración eterna, de ser-siempre-presentes, pues más aún que los meros significados lo que se recibe es un aparato para leer y otorgar significación, tal aparato es el aparato para producir ordenamiento en el mundo, éste artilugio, planteamos aquí, es figurativo, la Kehre que proponemos no es pensada sólo desde la filosofía o la religión, es, digamos, una vuelta de tuerca más acá de éstas, quiere decir que si la filosofía es un tipo de religión sin dioses, en tanto produce doctrinas que ordenan y pretenden comprehender el mundo en su totalidad, la vuelta nos lleva a pensar la filosofía y la religión como artilugios para producir configuraciones, nos lleva a reflexionar sociológicamente en ambas, esto es, como figuraciones para necesidades sociales concretas, hechuras que responden a necesidades materiales y espirituales precisas, para no pensar en estos términos deberíamos mejor hacer uso de la expresión bourdieuana de “economía de los bienes simbólicos”, con ello nos ponemos en el plano de lo que Bourdieu pensó como la labor de la sociología; “elaborar una teoría general de la economía de la práctica”, esto quiere decir según mi lectura una deconstrucción que explica todas las prácticas humanas y todas sus hechuras; imaginarios, intercambios materiales y simbólicos, traspasos, traslapes, tropos, diseminaciones, tópicos, etc. Como correspondientes a necesidades que se significan, aparecen y son configuradas por medio de una pragmática figurativa, es más, piensa tanto las necesidades y las prácticas como imbricadas en una hechura-figuración simbólica, se trata de producir ritos, sintagmas, ordenamientos, coordinamientos, correspondencias y concordancias, una teoría general de la economía de la práctica sería equivalente a una historia de la ritualidad humana y sus variantes, la figuración de los ordenamientos simbólicos, implica sospechar un desdoblamiento del rito, orden primigenio, a una razón procedimental ya separada de toda narración mito-poética, es pasar de una economía del desinterés a una del interés calculador, pasar de una ritualidad hecha de muchas figuras para explicar el mundo por una sola figura y los problemas que esto acarrea.

Hegel y la certeza sensible, principios para una crítica del lenguaje.

Ricardo Tafoya Ledesma

Este escrito sólo pretende esbozar algunas de las pautas que Hegel establece en la Fenomenología del espíritu, específicamente dentro del apartado referente a la certeza sensible, que apuntan, de forma no explícita, a una crítica del lenguaje como referente de lo real.
A partir de la certeza sensible, la conciencia comienza su camino hacia el Absoluto: “La conciencia es un teatro, situado en medio, que se ha inaugurado como espíritu subjetivo, que se ha encontrado a sí mismo, y que ahora investiga con asombro su propio desarrollo hacia el espíritu…” (Glockner, 1965, p. 92). La conciencia es un momento intermedio entre el espíritu absoluto y la conciencia natural que va dejando atrás en su propio proceso. En este contexto se describe convenientemente la figura que Hegel llama conciencia, y que será el escenario donde la contradicción aparecerá para echara a andar el pensamiento. Ella (la conciencia) se encuentra con el mundo; un conjunto de objetos que, en primera instancia, no le refieren nada, de la misma forma en que no pueden ser referidos. Es el momento del encuentro inmediato, sin más; sin preguntas ni objeciones. Hay un éste que sabe de un esto; “…la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular.”(Hegel, 1966, p. 63). La conciencia natural es un saber algo. Un saber que se manifiesta como lo únicamente verdadero, en tanto que es el encuentro meramente inmediato con el objeto puro, sin alteraciones ni atribuciones.
Pero en este momento que hemos tomado como inmediato, la mediación ya se encuentra presente, pues la conciencia está determinada desde el momento que reconoce en el objeto otro, que finalmente es diferente a ella; un-otro diferente de un-uno: “…la intensidad de conciencia de pertenencia del Yo está en proporción directa de la conciencia de no-pertenencia del no-yo…” (Cornelio, 1960 p. 27). Es un acto de distinción fundamental que realiza la conciencia: el yo (para sí) no-es el no-yo (en sí). Es por esto que el objeto puro es ya en sí el resultado de la mediación, en tanto que de él se remueven todos los posibles atributos y particularidades, todo lo que no-es. En este sentido el objeto es lo que no-es. Entonces la conciencia que creía saber la verdad del objeto se da cuenta, por medio de la negación, de que lo único verdadero es que se hallaba en un error; así, se tropieza con la duda y la desesperación: “La duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado.” (Ibid., p. 54). Este movimiento negativo (movimiento dialéctico) dará a luz un nuevo objeto verdadero: “…cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la consciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la consciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la consciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes.” (Ibid., p. 54).
Ahora bien, este proceso lo lleva la conciencia tanto en su objeto como en su saber de ese objeto. Es decir, que ella misma es conciencia del objeto pero también conciencia de ella misma. Esta es otra figura de la conciencia, que se desdobla para verse a sí misma como un en sí que es en sí para ella misma. Proceso que la acompañará en todo su movimiento hasta su llegada al saber absoluto. Todo el movimiento que en ella se realiza es lo que Hegel llama experiencia. Proceso por el cual la conciencia trata de conciliar las contradicciones que aparecen en ella y ante ella. El hecho de que el mundo sea para nuestra conciencia y a su vez sea un mundo totalmente pleno, es la causa por la que ésta desarrolla todas sus figuras en cada encuentro con él mismo:
“Esta contradicción consiste en el hecho de que lo individual (por ejemplo yo), para convertirse en objeto, debe pasar, dentro de sí mismo, más allá de sí mismo: debe aniquilarse como algo unilateral y limitado; en la “conciencia del yo”, en la que realmente coinciden el yo y el no-yo, el yo y el mundo[...], lo individual debe haberse reconocido, con ayuda de la razón, como idéntico con su contra-parte, con el fin de poder ser una “totalidad” sin perder, por este esfuerzo, “todo”. (Glockner, op. Cit, p.95)
El lenguaje es una forma de exteriorización de la conciencia, pero que lleva consigo todos los atributos de la subjetividad, expresándola de forma inmediata. Así, la interioridad, al pasar por l lenguaje, se objetiva, de tal forma que se vuelve otro, haciendo de la subjetividad algo distinto de lo que es en-sí y para- sí. El problema del lenguaje es que en el intento por capturar el objeto no logra describirlo completamente, diciendo demasiado sin decir nada. Es decir, escapan al lenguaje tanto la dimensión especulativa en que pretende hablar de la propia conciencia como conciencia para-sí, como el enunciado empírico con el que pretende hablar del ente en su singularidad.

Ricardo Tafoya Ledesma

Wittgenstein y el solipsismo en el Tractatus
El solipsismo es la categoría principal que, desde mi perspectiva, proporciona un elemento fundamental en la construcción de una ética desarrollada, por parte de este autor, a partir del mundo real, cotidiano. Despojar al “yo” pensante del estatus ontológico que había ocupado dentro del mundo, desde Descartes hasta Kant, es un desafío sólo franqueable desde el análisis lógico y sistemático del lenguaje.
Wittgenstein piensa el “yo” como límite del mundo (Tractatus 5.641), capaz de fundamentar el lenguaje. Pero para que este yo pudiera funcionar como fundamento es necesario despojarlo de sus cualidades empíricas, psicológicas. Pues un yo psicológico es un hecho más entre la totalidad de los hechos que acaecen, siendo filosóficamente irrelevante. El yo que aparece en el mundo es una relación de significados; en este sentido, es un ente compuesto, incapaz de funcionar como causa única del lenguaje.
Proyección y significado.
El mundo es la totalidad de los hechos que acecen (Ibid., 1.1). Pero este estado de cosas determina también las posibilidades en el espacio lógico, de lo que es y lo que no es, y de todo aquello que es posible; que, además, solo puede expresarse en el lenguaje. Así, se convierte en una relación bicondicional: el mundo se constituye dentro de los límites del lenguaje y el lenguaje solo refiere al mundo, por medio de proposiciones. Pero el sujeto que aparece en el lenguaje no es el verdadero sujeto en tanto que aparece de facto, en su relación con otros hechos, por tanto es compuesto, de tal forma que el sujeto al que apela Wittgenstein es un sujeto trascendental, no a las simples figuraciones de éste (cuerpo, voz, mente, etc.)
La proyección es el significado que se da a los signos en el mundo. Por medio de la representación, a través de los nombres, se configuran los objetos. Para que un signo proposicional se proyecte se necesita que los objetos estén dispuestos de la misma forma en que se encuentran dispuestos en las unidades simples dentro del propio signo proposicional, y que el objeto sea representado por un nombre (cfr. Ibid., 3.21, 3.22). La necesidad de nombrar no tiene más objeto, en esta parte del Tractatus, que la finalidad de establecer relaciones lógicas respecto de otros objetos, por necesidad de distinción. Pero, ¿quién establece dichas relaciones lógicas?, ¿quién otorga el significado a los signos?; no hay más repuesta: nosotros.
Del sujeto empírico al sujeto trascendental.
El significado es dado a los signos según esquemas de acuerdo o, mejor dicho, por sistemas de convención entre sujetos empíricos, siendo la voluntad la que se encuentra en el fondo de toda la composición de sentido como totalidad del lenguaje. La forma de acceder al sujeto trascendental es por medio de la voluntad, idea que Wittgenstein hereda de Schopenhauer (Véase, Schopenhauer El mundo como voluntad y representación) “el mundo es mi representación”. El mundo es mi mundo, pero “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (Ibid., 5.6). Desde este punto de vista, la totalidad del lenguaje estaría constituido por una voluntad trascendental. La voluntad se erige como condición de posibilidad del lenguaje y, en este sentido del mundo.
El solipsismo.
No hay nada en la experiencia del sujeto que permita inferir que es un sujeto el que experimenta, podríamos decir parafraseando el parágrafo 5.633 del Tractatus. El yo no es un objeto, y en el mismo sentido, tampoco existen hechos a nuestro alrededor que puedan dar cuenta de que el yo aparezca representado. Cuando Wittgenstein afirma que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, se refiere al lenguaje que es entendido por mí y en el cual se generan mis proposiciones respecto del mundo; de tal forma que la distinción entre el sujeto y el mundo se vuelve imperceptible, más aún, desaparece. Por esta razón, dirá Wittgenstein, que finalmente el solipsismo es compatible con el realismo más radical, pues el espacio del sujeto se reduce de tal forma que se vuelve uno con el mundo; sujeto y realidad se mueven en una dimensión coordinada (Ibid., 5.63-5.64).

De Magia

De Anda Celis Verónica Angélica
Problemas de Historia de la Filosofía y Ciencias Sociales
5 de noviembre de 2009

Quinta Entrada al Blog de ISOMORFÍAS

De Magia

Cassirer nos comenta que “la Naturaleza misma no es sino una gran sociedad, la sociedad de la vida. De este punto de vista podemos comprender fácilmente el uso y la función específica de la palabra mágica” (Cassirer, Antropología Filosófica, p. 168). El hombre pareciera diferenciarse de los demás seres por su capacidad de conciencia-intuición. Esta facultad no necesariamente debe entenderse como racional-científica, aunque esta última acepción es un derivado o una forma más de la expresión-configuración de dicha capacidad. Además, esa pequeña divergencia es causa, al menos aparentemente, de la ferviente necesidad que tiene el sujeto para darle sentido, orden y estructura a la existencia. Un ejemplo de ello, lo evidencia el mito de Sileno:

Este mito acontece cuando el Rey Midas logra capturar al sabio acompañante del Dios del Vino (Dioniso), llamado Sileno y al reclamarlo ante su presencia, le pregunta cuál es lo mejor para la humanidad. Después de largo tiempo, Sileno contesta: “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti -morir pronto” (Rivero, P., Verdad e Ilusión, p. 55).

Así, los griegos se vieron forzados a crear a sus dioses al vislumbrar la finitud de su vida y el sin-sentido de todo. A partir de esto, se muestra que no hay conciencia-intuición desprovista de creatividad o mejor dicho, es de antemano creadora y creativa. Así, religión, mitología, ciencia y filosofía han sido expresiones de dicha creatividad. No obstante, la magia se incluye dentro de las mismas. Estas expresiones son configuradas a partir de la cultura que las vio nacer.

De esta forma,

"Hechicería" y "magia" son términos usados en el más amplio y variado de los sentidos para indicar ideas y prácticas, impresiones y ritos, hechos invocados y deseados, temidos o aborrecidos, acontecimientos maravillosos, extraños e inexplicables, que van desde los ritos simbólicos de los antiguos al sortilegio de la pitonisa, de la impresión en nuestro ánimo de una sinfonía a las virtudes terapéuticas de la sugestión, de la fascinación provocada por la pura belleza femenina al truco del prestidigitador. (Castiglioni, A., Encantamiento y magia, p. 17).

Debido a esto, Giordano Bruno comienza De magia precisando que un mago es un sabio. Razón por la cual se muestra al mago como el poseedor de los saberes: los principios y las correspondencias entre las cosas y los mundos. Su fin primordial es poder producir efectos. Por ello, se revela una relación teórica y práctica de estas artes, y del extenso estudio para perfeccionarse como mago, puesto que, saber los principios equivale a dominar la acción mágica para producir efectos.

Una constante en todo tipo de magia es la existencia de correspondencias. Es sobre esta base que la acción mágica emerge y el mago trata de encontrar la manera más propicia para producir efectos. Así, existe un sinfín de formas rituales con las cuales se trata de asegurar la efectividad del hechizo o encantamiento.

De este modo, es como Frazer expone en The Golden Bough que existen dos principios desde los cuales la magia se funda. Uno de ellos afirma que "lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a su causa" (Frazer, James G., La Rama Dorada, p. 34). Esto es, al imitar lo que se quiere conseguir, el fin o el resultado se da de hecho. Este principio es denominado ley de semejanza. El otro principio asevera que "las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico" (Ídem). Es decir, se puede afectar a la persona que haya estado en contacto con algún objeto al modificar dicho objeto. Este principio se llama ley de contacto.

Conforme a esto, se descubre un continuo entre la imagen del individuo y el individuo mismo. No hay separación alguna, a pesar de la distancia y el tiempo, ya que se puede repercutir en la vida de éste al afectar la imagen. Por lo tanto, estas correspondencias sólo son posibles bajo la condición de que lenguaje y realidad conforman una unidad; puesto que, todo encantamiento está constituido por acciones físicas y enunciaciones que se dan al mismo tiempo conformando la concreción de la acción mágica. No hay realidad a-lingüística a-cultural. Por lo anterior, la palabra deviene mágica cuando lo social (lingüístico) se convierte en una fuerza que abarca y ejercer soberanía sobre lo natural (lo que se percibe en la inmediatez) y lo sobrenatural (el orden regulador de la realidad).