Podemos pensar la vuelta heideggeriana como una nostálgica mirada hacia atrás conjugada con la estrategia de un doble acto, tanto de desconocimiento como de autoengaño, así en Ser y tiempo en el parágrafo 64, titulado Cuidado y mismidad dice: “El uno-mismo dice “yo-yo” muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es propiamente él mismo, y esquiva el poder ser propio. La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un “sujeto”, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir “yo-yo” tiene que ser comprendido desde el poder ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el fundamento constantemente presente del cuidado.”
Se trata entonces de oponer un discurso desde la posición radical en la que se asume Heidegger, un nacionalismo originario por medio de una propiedad de la lengua en el sentido de “autenticidad” o “propiedad”, enraizado en un profundo populismo romántico, por lo tanto se ve a él mismo como el reformador y restaurador de una posición originaria, ya desde Ser y tiempo se deja notar la salida de los problemas que el neokantismo pensaba como relativos a un sujeto y un mundo objetivo, problemas que Husserl retoma de la misma manera psicologista-fenomenológica, y que Heidegger no duda en calificar de inauténticos, a favor de una pregunta original acerca del Ser. Porque Heidegger se planta en una serie de oposiciones con las que caracteriza la firmeza de su posición en el campo filosófico, en especial con respecto a todos éstos intelectuales “desarraigados y charlatanes”, así, opone a este cosmopolitismo emancipado y moderno sin vínculos ni raíces, la simplicidad de la vida campesina, el arraigo y la originariedad de una filosofía auténtica y propia, su comportamiento busca la coherencia con sus creencias y a partir del academismo de Ser y tiempo, va a ir cambiando este lenguaje técnico que tiene una utilidad aquí simplemente introductoria en el campo filosófico , por un lenguaje más apegado “a las cuestiones más simples y esenciales”, que sin embargo deben ser tratadas “filosóficamente” sin trivialización alguna, así la forma apegada al lenguaje filosófico técnico de la academia reviste a otras intencionalidades que encuentran su expresión pública en el campo filosófico para desdoblarse como políticas, esto es, esta forma reconocida por la academia tiene detrás una ideología que va a hacer uso de las formas de la “filosofía pura” para darle una expresión a una ideología völkisch y un imaginario campesino cuya temática proclama una serie de relaciones orgánicas, recordemos el debate del Systemprogramm contra el Estado máquina que trata a los hombres como engranes, lo que Heidegger tiene en mente es otra instancia que medie en las relaciones entre los entes, esa instancia es el Ser. El artilugio figurativo comienza con la crítica al uso del lenguaje como aparato representador, crítica que tiene ya un punto de vista más originario y que no recurre a reificación alguna por parte de ningún sujeto, lo que más tarde será formulado explíctamente como la Kehre, tiene en Ser y tiempo la forma de una decisión. Así, estas oposiciones junto con el tema del “olvido del ser” van a dar la peculiar relación con el lenguaje y con el lenguaje como poesía que aquí nos importa, por lo pronto ésta relación que se mantiene a lo largo de toda la carrera de Heidegger desde Ser y tiempo comienza con la crítica de la concepción del lenguaje como mero instrumento, la cual es un producto de La Ilustración y de su creación; la racionalidad calculadora, la cual consiste en objetivar las cosas, esto es, pensarlas con categorías de objetos dispuestas y adecuadas para un sujeto que en esta reducción las usa y las utiliza en tanto calculables, tanto en La época de la imagen del mundo (1938) como en ¿Y para que poetas? (1936) va a desarrollar la crítica de la objetividad, principalmente en la primera, aunque ésta es posterior a la segunda, para objetivar algo es necesario pasar de lo presentado a lo representado: “Representar significa aquí situar algo ante sí a partir de sí mismo y asegurar como tal el elemento situado de ese modo. Este asegurar tiene que ser en forma de cálculo, porque sólo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador.” El lenguaje se vuelve representador y está dispuesto en tanto herramienta para un tipo de hombre; el sujeto, es decir, el hombre que se pone a sí mismo como fundamento de lo ente, todo lo ente pasa a ser representación objetiva dispuesta para el sujeto que la determina, quedan así ambos determinados en esta relación y además se proyecta históricamente en tanto se le llama Época moderna y humanismo, dicha época requiere una superación precisamente porque hace del hombre mismo un objeto, una de las consecuencias de pensar así al hombre es el desarraigo en tanto individualismo, aquí podemos apreciar cómo la matriz de oposiciones funciona discursivamente en tanto concluye Heidegger que a este hombre moderno:
…hay que plantearle la pregunta expresa de si quiere ser un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si se quiere como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que moderno.
Por medio de éstas oposiciones en la crítica de lo que produce la modernidad se introduce en el discurso filosófico toda la ideología de la que hemos venido hablando, porque una cosa es la crítica que desarma un discurso ideológico y otra es la crítica desde otro punto de vista ideológico, desde el que se dirige con un sentido casi apocalíptico al próximo final de la Edad moderna, dicha declaración tiene todo el interés de alguien bien plantado en un lugar y tiempo determinados, de un profesor mandarín en medio de una coyuntura histórica que aprovechó el Zeitgeist de su entorno -el cual compartía- para lograrse un puesto importante en la esfera de poder en la se desempeñaba, pero no queremos decir que Heidegger era un oportunista, hijo de su tiempo, su filosofía es de cabo a rabo una respuesta a los problemas reales que él interpreta, en otras palabras, por ella habla no sólo el filósofo o el pensador que lleva a cabo un discurso donde plasma problemas filosóficos puros, sino el ideólogo que interpreta su tiempo en función de una coyuntura social dada y que desde la revolución conservadora plantea una tercera vía a las contradicciones y conflictos sociales que le tocó vivir.
sábado, 21 de noviembre de 2009
el retorno del sintagama sagrado 1
El retorno del sintagma sagrado.
La raíz indoeuropea de la palabra rito rita quiere decir orden, dar un orden, poner todo en su lugar, hacer que las cosas vuelvan a estar en su lugar, cambiar algo en otra cosa, hay pues una dialéctica en el rito, una dualidad potencial en todo lo que pasa por el rito, una alquimia del acto que hace pasar de lo puro a lo impuro, el rito vuelve a los hombres y a las cosas de algo profano, impuro (miasma) algo sagrado (sacer), la palabra sacer guarda ésta dualidad, se consagra algo a los dioses pero al mismo tiempo, por ser ya de ellos, se vuelve intocable. Para la modernidad este ordenamiento, que dependía de tradiciones y creencias ancestrales, ha sido cambiado por los procesos y teleologías del sujeto, pero en este paso el sujeto que se auto-dona de manera consiente y crítica un nuevo orden, se cuestiona y cuestiona acerca de la certeza de este paso, precisamente porque ha roto la ilusión ritual del unificante y completo artilugio mítico- religioso, que tenía ordenadas todas las cosas. Así irónicamente el sintagma del sujeto racional ha caído en el mismo juego del artilugio religioso. Intentar sostener su legitimidad desde la única figura legitimadora que se ha permitido. Estamos de acuerdo con Terry Eagleton en que el sujeto racional no puede dejar de darse una legalidad formal para él mismo, porque ya es lo único que puede hacer y por la cual se vuelve esclavo de él mismo, porque ha comenzado un proceso que ya no puede detener, puesto que ya ha renunciado a otra manera de darse sentido, así:
El sujeto moral habita en la esfera inteligible antes que en la material, aunque debe esforzarse de un modo misterioso por materializar sus valores en el mundo real. Los seres humanos viven simultáneamente como sujetos libres y como objetos determinados, esclavizados por la Naturaleza a leyes que no tienen ninguna relación con su espíritu.
La pregunta es si dada la separación entre los intereses universalizables (legitimadores) y la acción racional orientada a fines, o en otras palabras, lo que Manfred Frank en su libro El Dios venidero llama “crisis de legitimidad” debe llevarnos como en el caso de Heidegger a un renacimiento de los sagrado, el problema parte de la razón en tanto figura ordenadora y a su crítica desde el Romanticismo, nuestra tesis es que Heidegger recibe el problema desarrollado histórica y conceptualmente en éstos términos heredados de Kant y los románticos, y los recicla en una teología ontológica, nos proponemos en esta intervención apegarnos al esquema sintagmático que se ha venido planteando en clase, pero para hacerlo vamos a efectuar una Kehre more Heidegger para luego pasar a criticar los planteamientos heideggerianos. La vuelta que proponemos se parece mucho a la heideggeriana pero difiere de ella en se hace desde lo que llamaremos una deconstrucción figurativa, con ello queremos decir que pensamos las creaciones de la filosofía y de la religión como productos de un artilugio que en la cultura occidental establece el paradigma de lo visual para producir creencias y prácticas basadas en tales creencias, su historia como nos recuerda Erich Auerbach en su libro Figura empieza con la “influencia predominante de la cultura griega en la educación romana en el último siglo anterior a nuestra era.”, pero aquí debemos pensar cual es el significado que se recibe con tal influencia, más aún, debemos efectuar aquí nuestra vuelta, la pregunta es qué peculiar artilugio para producir y dar significado se recibe con ésta influencia, aún más se trata de pensar en el sesgo que nos pasa desapercibido cuando se efectúa el traspaso del artilugio ritual para producir formas plásticas a la plasticidad del lenguaje, el cómo y porqué una práctica social en la cual se producía la verdad y la fe le traspasa a otra sus artilugios para suplir unas necesidades similares pero modificadas, como se pasa del evento a la forma y con ello a unas valoraciones diferentes, y cómo en el caso de Heidegger –en una suerte de rito trietérico- se busca volver de la forma al evento, revisemos primero éste primer traspaso para poder entender el retorno heideggeriano, el esfuerzo para crear una forma temporal que produjera la certeza de poseer el aion, esto es, lo que dura eternamente –y por lo tanto porta lo que siempre es-en medio de lo que pasa o perece, para lograrlo se introduce un tropar lingüístico que sin lugar a dudas ha producido la creencia de que la filosofía estudia un tipo de cosas que sin estar en ningún lado de se pueden “ver” de alguna manera, para lograrlo se introduce el hábito plástico en el lenguaje, si como dijimos, el lenguaje tenía que volverse visible -sensible a través de las formas que le daban validez, entonces, -y este es el primer giro deliberadamente dado hacia el disimulo de la forma, el primer escamoteo del uso figurativo del lenguaje- ahora el lenguaje toma el lugar del hierofante y produce sin ninguna mediación ritual, la visión misma, así mientras que por ejemplo los Misterios eleusinos se realizaban cada año, éstas formas eran hechas cada vez para verse ahí mismo, en el momento mismo en que se ven, pero con la garantía de participar del aion, de una duración eterna, de ser-siempre-presentes, pues más aún que los meros significados lo que se recibe es un aparato para leer y otorgar significación, tal aparato es el aparato para producir ordenamiento en el mundo, éste artilugio, planteamos aquí, es figurativo, la Kehre que proponemos no es pensada sólo desde la filosofía o la religión, es, digamos, una vuelta de tuerca más acá de éstas, quiere decir que si la filosofía es un tipo de religión sin dioses, en tanto produce doctrinas que ordenan y pretenden comprehender el mundo en su totalidad, la vuelta nos lleva a pensar la filosofía y la religión como artilugios para producir configuraciones, nos lleva a reflexionar sociológicamente en ambas, esto es, como figuraciones para necesidades sociales concretas, hechuras que responden a necesidades materiales y espirituales precisas, para no pensar en estos términos deberíamos mejor hacer uso de la expresión bourdieuana de “economía de los bienes simbólicos”, con ello nos ponemos en el plano de lo que Bourdieu pensó como la labor de la sociología; “elaborar una teoría general de la economía de la práctica”, esto quiere decir según mi lectura una deconstrucción que explica todas las prácticas humanas y todas sus hechuras; imaginarios, intercambios materiales y simbólicos, traspasos, traslapes, tropos, diseminaciones, tópicos, etc. Como correspondientes a necesidades que se significan, aparecen y son configuradas por medio de una pragmática figurativa, es más, piensa tanto las necesidades y las prácticas como imbricadas en una hechura-figuración simbólica, se trata de producir ritos, sintagmas, ordenamientos, coordinamientos, correspondencias y concordancias, una teoría general de la economía de la práctica sería equivalente a una historia de la ritualidad humana y sus variantes, la figuración de los ordenamientos simbólicos, implica sospechar un desdoblamiento del rito, orden primigenio, a una razón procedimental ya separada de toda narración mito-poética, es pasar de una economía del desinterés a una del interés calculador, pasar de una ritualidad hecha de muchas figuras para explicar el mundo por una sola figura y los problemas que esto acarrea.
La raíz indoeuropea de la palabra rito rita quiere decir orden, dar un orden, poner todo en su lugar, hacer que las cosas vuelvan a estar en su lugar, cambiar algo en otra cosa, hay pues una dialéctica en el rito, una dualidad potencial en todo lo que pasa por el rito, una alquimia del acto que hace pasar de lo puro a lo impuro, el rito vuelve a los hombres y a las cosas de algo profano, impuro (miasma) algo sagrado (sacer), la palabra sacer guarda ésta dualidad, se consagra algo a los dioses pero al mismo tiempo, por ser ya de ellos, se vuelve intocable. Para la modernidad este ordenamiento, que dependía de tradiciones y creencias ancestrales, ha sido cambiado por los procesos y teleologías del sujeto, pero en este paso el sujeto que se auto-dona de manera consiente y crítica un nuevo orden, se cuestiona y cuestiona acerca de la certeza de este paso, precisamente porque ha roto la ilusión ritual del unificante y completo artilugio mítico- religioso, que tenía ordenadas todas las cosas. Así irónicamente el sintagma del sujeto racional ha caído en el mismo juego del artilugio religioso. Intentar sostener su legitimidad desde la única figura legitimadora que se ha permitido. Estamos de acuerdo con Terry Eagleton en que el sujeto racional no puede dejar de darse una legalidad formal para él mismo, porque ya es lo único que puede hacer y por la cual se vuelve esclavo de él mismo, porque ha comenzado un proceso que ya no puede detener, puesto que ya ha renunciado a otra manera de darse sentido, así:
El sujeto moral habita en la esfera inteligible antes que en la material, aunque debe esforzarse de un modo misterioso por materializar sus valores en el mundo real. Los seres humanos viven simultáneamente como sujetos libres y como objetos determinados, esclavizados por la Naturaleza a leyes que no tienen ninguna relación con su espíritu.
La pregunta es si dada la separación entre los intereses universalizables (legitimadores) y la acción racional orientada a fines, o en otras palabras, lo que Manfred Frank en su libro El Dios venidero llama “crisis de legitimidad” debe llevarnos como en el caso de Heidegger a un renacimiento de los sagrado, el problema parte de la razón en tanto figura ordenadora y a su crítica desde el Romanticismo, nuestra tesis es que Heidegger recibe el problema desarrollado histórica y conceptualmente en éstos términos heredados de Kant y los románticos, y los recicla en una teología ontológica, nos proponemos en esta intervención apegarnos al esquema sintagmático que se ha venido planteando en clase, pero para hacerlo vamos a efectuar una Kehre more Heidegger para luego pasar a criticar los planteamientos heideggerianos. La vuelta que proponemos se parece mucho a la heideggeriana pero difiere de ella en se hace desde lo que llamaremos una deconstrucción figurativa, con ello queremos decir que pensamos las creaciones de la filosofía y de la religión como productos de un artilugio que en la cultura occidental establece el paradigma de lo visual para producir creencias y prácticas basadas en tales creencias, su historia como nos recuerda Erich Auerbach en su libro Figura empieza con la “influencia predominante de la cultura griega en la educación romana en el último siglo anterior a nuestra era.”, pero aquí debemos pensar cual es el significado que se recibe con tal influencia, más aún, debemos efectuar aquí nuestra vuelta, la pregunta es qué peculiar artilugio para producir y dar significado se recibe con ésta influencia, aún más se trata de pensar en el sesgo que nos pasa desapercibido cuando se efectúa el traspaso del artilugio ritual para producir formas plásticas a la plasticidad del lenguaje, el cómo y porqué una práctica social en la cual se producía la verdad y la fe le traspasa a otra sus artilugios para suplir unas necesidades similares pero modificadas, como se pasa del evento a la forma y con ello a unas valoraciones diferentes, y cómo en el caso de Heidegger –en una suerte de rito trietérico- se busca volver de la forma al evento, revisemos primero éste primer traspaso para poder entender el retorno heideggeriano, el esfuerzo para crear una forma temporal que produjera la certeza de poseer el aion, esto es, lo que dura eternamente –y por lo tanto porta lo que siempre es-en medio de lo que pasa o perece, para lograrlo se introduce un tropar lingüístico que sin lugar a dudas ha producido la creencia de que la filosofía estudia un tipo de cosas que sin estar en ningún lado de se pueden “ver” de alguna manera, para lograrlo se introduce el hábito plástico en el lenguaje, si como dijimos, el lenguaje tenía que volverse visible -sensible a través de las formas que le daban validez, entonces, -y este es el primer giro deliberadamente dado hacia el disimulo de la forma, el primer escamoteo del uso figurativo del lenguaje- ahora el lenguaje toma el lugar del hierofante y produce sin ninguna mediación ritual, la visión misma, así mientras que por ejemplo los Misterios eleusinos se realizaban cada año, éstas formas eran hechas cada vez para verse ahí mismo, en el momento mismo en que se ven, pero con la garantía de participar del aion, de una duración eterna, de ser-siempre-presentes, pues más aún que los meros significados lo que se recibe es un aparato para leer y otorgar significación, tal aparato es el aparato para producir ordenamiento en el mundo, éste artilugio, planteamos aquí, es figurativo, la Kehre que proponemos no es pensada sólo desde la filosofía o la religión, es, digamos, una vuelta de tuerca más acá de éstas, quiere decir que si la filosofía es un tipo de religión sin dioses, en tanto produce doctrinas que ordenan y pretenden comprehender el mundo en su totalidad, la vuelta nos lleva a pensar la filosofía y la religión como artilugios para producir configuraciones, nos lleva a reflexionar sociológicamente en ambas, esto es, como figuraciones para necesidades sociales concretas, hechuras que responden a necesidades materiales y espirituales precisas, para no pensar en estos términos deberíamos mejor hacer uso de la expresión bourdieuana de “economía de los bienes simbólicos”, con ello nos ponemos en el plano de lo que Bourdieu pensó como la labor de la sociología; “elaborar una teoría general de la economía de la práctica”, esto quiere decir según mi lectura una deconstrucción que explica todas las prácticas humanas y todas sus hechuras; imaginarios, intercambios materiales y simbólicos, traspasos, traslapes, tropos, diseminaciones, tópicos, etc. Como correspondientes a necesidades que se significan, aparecen y son configuradas por medio de una pragmática figurativa, es más, piensa tanto las necesidades y las prácticas como imbricadas en una hechura-figuración simbólica, se trata de producir ritos, sintagmas, ordenamientos, coordinamientos, correspondencias y concordancias, una teoría general de la economía de la práctica sería equivalente a una historia de la ritualidad humana y sus variantes, la figuración de los ordenamientos simbólicos, implica sospechar un desdoblamiento del rito, orden primigenio, a una razón procedimental ya separada de toda narración mito-poética, es pasar de una economía del desinterés a una del interés calculador, pasar de una ritualidad hecha de muchas figuras para explicar el mundo por una sola figura y los problemas que esto acarrea.
lunes, 16 de noviembre de 2009
Hegel y la certeza sensible, principios para una crítica del lenguaje.
Ricardo Tafoya Ledesma
Este escrito sólo pretende esbozar algunas de las pautas que Hegel establece en la Fenomenología del espíritu, específicamente dentro del apartado referente a la certeza sensible, que apuntan, de forma no explícita, a una crítica del lenguaje como referente de lo real.
A partir de la certeza sensible, la conciencia comienza su camino hacia el Absoluto: “La conciencia es un teatro, situado en medio, que se ha inaugurado como espíritu subjetivo, que se ha encontrado a sí mismo, y que ahora investiga con asombro su propio desarrollo hacia el espíritu…” (Glockner, 1965, p. 92). La conciencia es un momento intermedio entre el espíritu absoluto y la conciencia natural que va dejando atrás en su propio proceso. En este contexto se describe convenientemente la figura que Hegel llama conciencia, y que será el escenario donde la contradicción aparecerá para echara a andar el pensamiento. Ella (la conciencia) se encuentra con el mundo; un conjunto de objetos que, en primera instancia, no le refieren nada, de la misma forma en que no pueden ser referidos. Es el momento del encuentro inmediato, sin más; sin preguntas ni objeciones. Hay un éste que sabe de un esto; “…la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular.”(Hegel, 1966, p. 63). La conciencia natural es un saber algo. Un saber que se manifiesta como lo únicamente verdadero, en tanto que es el encuentro meramente inmediato con el objeto puro, sin alteraciones ni atribuciones.
Pero en este momento que hemos tomado como inmediato, la mediación ya se encuentra presente, pues la conciencia está determinada desde el momento que reconoce en el objeto otro, que finalmente es diferente a ella; un-otro diferente de un-uno: “…la intensidad de conciencia de pertenencia del Yo está en proporción directa de la conciencia de no-pertenencia del no-yo…” (Cornelio, 1960 p. 27). Es un acto de distinción fundamental que realiza la conciencia: el yo (para sí) no-es el no-yo (en sí). Es por esto que el objeto puro es ya en sí el resultado de la mediación, en tanto que de él se remueven todos los posibles atributos y particularidades, todo lo que no-es. En este sentido el objeto es lo que no-es. Entonces la conciencia que creía saber la verdad del objeto se da cuenta, por medio de la negación, de que lo único verdadero es que se hallaba en un error; así, se tropieza con la duda y la desesperación: “La duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado.” (Ibid., p. 54). Este movimiento negativo (movimiento dialéctico) dará a luz un nuevo objeto verdadero: “…cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la consciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la consciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la consciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes.” (Ibid., p. 54).
Ahora bien, este proceso lo lleva la conciencia tanto en su objeto como en su saber de ese objeto. Es decir, que ella misma es conciencia del objeto pero también conciencia de ella misma. Esta es otra figura de la conciencia, que se desdobla para verse a sí misma como un en sí que es en sí para ella misma. Proceso que la acompañará en todo su movimiento hasta su llegada al saber absoluto. Todo el movimiento que en ella se realiza es lo que Hegel llama experiencia. Proceso por el cual la conciencia trata de conciliar las contradicciones que aparecen en ella y ante ella. El hecho de que el mundo sea para nuestra conciencia y a su vez sea un mundo totalmente pleno, es la causa por la que ésta desarrolla todas sus figuras en cada encuentro con él mismo:
“Esta contradicción consiste en el hecho de que lo individual (por ejemplo yo), para convertirse en objeto, debe pasar, dentro de sí mismo, más allá de sí mismo: debe aniquilarse como algo unilateral y limitado; en la “conciencia del yo”, en la que realmente coinciden el yo y el no-yo, el yo y el mundo[...], lo individual debe haberse reconocido, con ayuda de la razón, como idéntico con su contra-parte, con el fin de poder ser una “totalidad” sin perder, por este esfuerzo, “todo”. (Glockner, op. Cit, p.95)
El lenguaje es una forma de exteriorización de la conciencia, pero que lleva consigo todos los atributos de la subjetividad, expresándola de forma inmediata. Así, la interioridad, al pasar por l lenguaje, se objetiva, de tal forma que se vuelve otro, haciendo de la subjetividad algo distinto de lo que es en-sí y para- sí. El problema del lenguaje es que en el intento por capturar el objeto no logra describirlo completamente, diciendo demasiado sin decir nada. Es decir, escapan al lenguaje tanto la dimensión especulativa en que pretende hablar de la propia conciencia como conciencia para-sí, como el enunciado empírico con el que pretende hablar del ente en su singularidad.
Este escrito sólo pretende esbozar algunas de las pautas que Hegel establece en la Fenomenología del espíritu, específicamente dentro del apartado referente a la certeza sensible, que apuntan, de forma no explícita, a una crítica del lenguaje como referente de lo real.
A partir de la certeza sensible, la conciencia comienza su camino hacia el Absoluto: “La conciencia es un teatro, situado en medio, que se ha inaugurado como espíritu subjetivo, que se ha encontrado a sí mismo, y que ahora investiga con asombro su propio desarrollo hacia el espíritu…” (Glockner, 1965, p. 92). La conciencia es un momento intermedio entre el espíritu absoluto y la conciencia natural que va dejando atrás en su propio proceso. En este contexto se describe convenientemente la figura que Hegel llama conciencia, y que será el escenario donde la contradicción aparecerá para echara a andar el pensamiento. Ella (la conciencia) se encuentra con el mundo; un conjunto de objetos que, en primera instancia, no le refieren nada, de la misma forma en que no pueden ser referidos. Es el momento del encuentro inmediato, sin más; sin preguntas ni objeciones. Hay un éste que sabe de un esto; “…la conciencia es yo y nada más, un puro éste; el singular sabe un puro esto o lo singular.”(Hegel, 1966, p. 63). La conciencia natural es un saber algo. Un saber que se manifiesta como lo únicamente verdadero, en tanto que es el encuentro meramente inmediato con el objeto puro, sin alteraciones ni atribuciones.
Pero en este momento que hemos tomado como inmediato, la mediación ya se encuentra presente, pues la conciencia está determinada desde el momento que reconoce en el objeto otro, que finalmente es diferente a ella; un-otro diferente de un-uno: “…la intensidad de conciencia de pertenencia del Yo está en proporción directa de la conciencia de no-pertenencia del no-yo…” (Cornelio, 1960 p. 27). Es un acto de distinción fundamental que realiza la conciencia: el yo (para sí) no-es el no-yo (en sí). Es por esto que el objeto puro es ya en sí el resultado de la mediación, en tanto que de él se remueven todos los posibles atributos y particularidades, todo lo que no-es. En este sentido el objeto es lo que no-es. Entonces la conciencia que creía saber la verdad del objeto se da cuenta, por medio de la negación, de que lo único verdadero es que se hallaba en un error; así, se tropieza con la duda y la desesperación: “La duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado.” (Ibid., p. 54). Este movimiento negativo (movimiento dialéctico) dará a luz un nuevo objeto verdadero: “…cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la consciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la consciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la consciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes.” (Ibid., p. 54).
Ahora bien, este proceso lo lleva la conciencia tanto en su objeto como en su saber de ese objeto. Es decir, que ella misma es conciencia del objeto pero también conciencia de ella misma. Esta es otra figura de la conciencia, que se desdobla para verse a sí misma como un en sí que es en sí para ella misma. Proceso que la acompañará en todo su movimiento hasta su llegada al saber absoluto. Todo el movimiento que en ella se realiza es lo que Hegel llama experiencia. Proceso por el cual la conciencia trata de conciliar las contradicciones que aparecen en ella y ante ella. El hecho de que el mundo sea para nuestra conciencia y a su vez sea un mundo totalmente pleno, es la causa por la que ésta desarrolla todas sus figuras en cada encuentro con él mismo:
“Esta contradicción consiste en el hecho de que lo individual (por ejemplo yo), para convertirse en objeto, debe pasar, dentro de sí mismo, más allá de sí mismo: debe aniquilarse como algo unilateral y limitado; en la “conciencia del yo”, en la que realmente coinciden el yo y el no-yo, el yo y el mundo[...], lo individual debe haberse reconocido, con ayuda de la razón, como idéntico con su contra-parte, con el fin de poder ser una “totalidad” sin perder, por este esfuerzo, “todo”. (Glockner, op. Cit, p.95)
El lenguaje es una forma de exteriorización de la conciencia, pero que lleva consigo todos los atributos de la subjetividad, expresándola de forma inmediata. Así, la interioridad, al pasar por l lenguaje, se objetiva, de tal forma que se vuelve otro, haciendo de la subjetividad algo distinto de lo que es en-sí y para- sí. El problema del lenguaje es que en el intento por capturar el objeto no logra describirlo completamente, diciendo demasiado sin decir nada. Es decir, escapan al lenguaje tanto la dimensión especulativa en que pretende hablar de la propia conciencia como conciencia para-sí, como el enunciado empírico con el que pretende hablar del ente en su singularidad.
Ricardo Tafoya Ledesma
Wittgenstein y el solipsismo en el Tractatus
El solipsismo es la categoría principal que, desde mi perspectiva, proporciona un elemento fundamental en la construcción de una ética desarrollada, por parte de este autor, a partir del mundo real, cotidiano. Despojar al “yo” pensante del estatus ontológico que había ocupado dentro del mundo, desde Descartes hasta Kant, es un desafío sólo franqueable desde el análisis lógico y sistemático del lenguaje.
Wittgenstein piensa el “yo” como límite del mundo (Tractatus 5.641), capaz de fundamentar el lenguaje. Pero para que este yo pudiera funcionar como fundamento es necesario despojarlo de sus cualidades empíricas, psicológicas. Pues un yo psicológico es un hecho más entre la totalidad de los hechos que acaecen, siendo filosóficamente irrelevante. El yo que aparece en el mundo es una relación de significados; en este sentido, es un ente compuesto, incapaz de funcionar como causa única del lenguaje.
Proyección y significado.
El mundo es la totalidad de los hechos que acecen (Ibid., 1.1). Pero este estado de cosas determina también las posibilidades en el espacio lógico, de lo que es y lo que no es, y de todo aquello que es posible; que, además, solo puede expresarse en el lenguaje. Así, se convierte en una relación bicondicional: el mundo se constituye dentro de los límites del lenguaje y el lenguaje solo refiere al mundo, por medio de proposiciones. Pero el sujeto que aparece en el lenguaje no es el verdadero sujeto en tanto que aparece de facto, en su relación con otros hechos, por tanto es compuesto, de tal forma que el sujeto al que apela Wittgenstein es un sujeto trascendental, no a las simples figuraciones de éste (cuerpo, voz, mente, etc.)
La proyección es el significado que se da a los signos en el mundo. Por medio de la representación, a través de los nombres, se configuran los objetos. Para que un signo proposicional se proyecte se necesita que los objetos estén dispuestos de la misma forma en que se encuentran dispuestos en las unidades simples dentro del propio signo proposicional, y que el objeto sea representado por un nombre (cfr. Ibid., 3.21, 3.22). La necesidad de nombrar no tiene más objeto, en esta parte del Tractatus, que la finalidad de establecer relaciones lógicas respecto de otros objetos, por necesidad de distinción. Pero, ¿quién establece dichas relaciones lógicas?, ¿quién otorga el significado a los signos?; no hay más repuesta: nosotros.
Del sujeto empírico al sujeto trascendental.
El significado es dado a los signos según esquemas de acuerdo o, mejor dicho, por sistemas de convención entre sujetos empíricos, siendo la voluntad la que se encuentra en el fondo de toda la composición de sentido como totalidad del lenguaje. La forma de acceder al sujeto trascendental es por medio de la voluntad, idea que Wittgenstein hereda de Schopenhauer (Véase, Schopenhauer El mundo como voluntad y representación) “el mundo es mi representación”. El mundo es mi mundo, pero “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (Ibid., 5.6). Desde este punto de vista, la totalidad del lenguaje estaría constituido por una voluntad trascendental. La voluntad se erige como condición de posibilidad del lenguaje y, en este sentido del mundo.
El solipsismo.
No hay nada en la experiencia del sujeto que permita inferir que es un sujeto el que experimenta, podríamos decir parafraseando el parágrafo 5.633 del Tractatus. El yo no es un objeto, y en el mismo sentido, tampoco existen hechos a nuestro alrededor que puedan dar cuenta de que el yo aparezca representado. Cuando Wittgenstein afirma que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, se refiere al lenguaje que es entendido por mí y en el cual se generan mis proposiciones respecto del mundo; de tal forma que la distinción entre el sujeto y el mundo se vuelve imperceptible, más aún, desaparece. Por esta razón, dirá Wittgenstein, que finalmente el solipsismo es compatible con el realismo más radical, pues el espacio del sujeto se reduce de tal forma que se vuelve uno con el mundo; sujeto y realidad se mueven en una dimensión coordinada (Ibid., 5.63-5.64).
Wittgenstein y el solipsismo en el Tractatus
El solipsismo es la categoría principal que, desde mi perspectiva, proporciona un elemento fundamental en la construcción de una ética desarrollada, por parte de este autor, a partir del mundo real, cotidiano. Despojar al “yo” pensante del estatus ontológico que había ocupado dentro del mundo, desde Descartes hasta Kant, es un desafío sólo franqueable desde el análisis lógico y sistemático del lenguaje.
Wittgenstein piensa el “yo” como límite del mundo (Tractatus 5.641), capaz de fundamentar el lenguaje. Pero para que este yo pudiera funcionar como fundamento es necesario despojarlo de sus cualidades empíricas, psicológicas. Pues un yo psicológico es un hecho más entre la totalidad de los hechos que acaecen, siendo filosóficamente irrelevante. El yo que aparece en el mundo es una relación de significados; en este sentido, es un ente compuesto, incapaz de funcionar como causa única del lenguaje.
Proyección y significado.
El mundo es la totalidad de los hechos que acecen (Ibid., 1.1). Pero este estado de cosas determina también las posibilidades en el espacio lógico, de lo que es y lo que no es, y de todo aquello que es posible; que, además, solo puede expresarse en el lenguaje. Así, se convierte en una relación bicondicional: el mundo se constituye dentro de los límites del lenguaje y el lenguaje solo refiere al mundo, por medio de proposiciones. Pero el sujeto que aparece en el lenguaje no es el verdadero sujeto en tanto que aparece de facto, en su relación con otros hechos, por tanto es compuesto, de tal forma que el sujeto al que apela Wittgenstein es un sujeto trascendental, no a las simples figuraciones de éste (cuerpo, voz, mente, etc.)
La proyección es el significado que se da a los signos en el mundo. Por medio de la representación, a través de los nombres, se configuran los objetos. Para que un signo proposicional se proyecte se necesita que los objetos estén dispuestos de la misma forma en que se encuentran dispuestos en las unidades simples dentro del propio signo proposicional, y que el objeto sea representado por un nombre (cfr. Ibid., 3.21, 3.22). La necesidad de nombrar no tiene más objeto, en esta parte del Tractatus, que la finalidad de establecer relaciones lógicas respecto de otros objetos, por necesidad de distinción. Pero, ¿quién establece dichas relaciones lógicas?, ¿quién otorga el significado a los signos?; no hay más repuesta: nosotros.
Del sujeto empírico al sujeto trascendental.
El significado es dado a los signos según esquemas de acuerdo o, mejor dicho, por sistemas de convención entre sujetos empíricos, siendo la voluntad la que se encuentra en el fondo de toda la composición de sentido como totalidad del lenguaje. La forma de acceder al sujeto trascendental es por medio de la voluntad, idea que Wittgenstein hereda de Schopenhauer (Véase, Schopenhauer El mundo como voluntad y representación) “el mundo es mi representación”. El mundo es mi mundo, pero “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (Ibid., 5.6). Desde este punto de vista, la totalidad del lenguaje estaría constituido por una voluntad trascendental. La voluntad se erige como condición de posibilidad del lenguaje y, en este sentido del mundo.
El solipsismo.
No hay nada en la experiencia del sujeto que permita inferir que es un sujeto el que experimenta, podríamos decir parafraseando el parágrafo 5.633 del Tractatus. El yo no es un objeto, y en el mismo sentido, tampoco existen hechos a nuestro alrededor que puedan dar cuenta de que el yo aparezca representado. Cuando Wittgenstein afirma que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, se refiere al lenguaje que es entendido por mí y en el cual se generan mis proposiciones respecto del mundo; de tal forma que la distinción entre el sujeto y el mundo se vuelve imperceptible, más aún, desaparece. Por esta razón, dirá Wittgenstein, que finalmente el solipsismo es compatible con el realismo más radical, pues el espacio del sujeto se reduce de tal forma que se vuelve uno con el mundo; sujeto y realidad se mueven en una dimensión coordinada (Ibid., 5.63-5.64).
jueves, 5 de noviembre de 2009
De Magia
De Anda Celis Verónica Angélica
Problemas de Historia de la Filosofía y Ciencias Sociales
5 de noviembre de 2009
Problemas de Historia de la Filosofía y Ciencias Sociales
5 de noviembre de 2009
Quinta Entrada al Blog de ISOMORFÍAS
De Magia
Cassirer nos comenta que “la Naturaleza misma no es sino una gran sociedad, la sociedad de la vida. De este punto de vista podemos comprender fácilmente el uso y la función específica de la palabra mágica” (Cassirer, Antropología Filosófica, p. 168). El hombre pareciera diferenciarse de los demás seres por su capacidad de conciencia-intuición. Esta facultad no necesariamente debe entenderse como racional-científica, aunque esta última acepción es un derivado o una forma más de la expresión-configuración de dicha capacidad. Además, esa pequeña divergencia es causa, al menos aparentemente, de la ferviente necesidad que tiene el sujeto para darle sentido, orden y estructura a la existencia. Un ejemplo de ello, lo evidencia el mito de Sileno:
Este mito acontece cuando el Rey Midas logra capturar al sabio acompañante del Dios del Vino (Dioniso), llamado Sileno y al reclamarlo ante su presencia, le pregunta cuál es lo mejor para la humanidad. Después de largo tiempo, Sileno contesta: “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti -morir pronto” (Rivero, P., Verdad e Ilusión, p. 55).
Así, los griegos se vieron forzados a crear a sus dioses al vislumbrar la finitud de su vida y el sin-sentido de todo. A partir de esto, se muestra que no hay conciencia-intuición desprovista de creatividad o mejor dicho, es de antemano creadora y creativa. Así, religión, mitología, ciencia y filosofía han sido expresiones de dicha creatividad. No obstante, la magia se incluye dentro de las mismas. Estas expresiones son configuradas a partir de la cultura que las vio nacer.
De esta forma,
"Hechicería" y "magia" son términos usados en el más amplio y variado de los sentidos para indicar ideas y prácticas, impresiones y ritos, hechos invocados y deseados, temidos o aborrecidos, acontecimientos maravillosos, extraños e inexplicables, que van desde los ritos simbólicos de los antiguos al sortilegio de la pitonisa, de la impresión en nuestro ánimo de una sinfonía a las virtudes terapéuticas de la sugestión, de la fascinación provocada por la pura belleza femenina al truco del prestidigitador. (Castiglioni, A., Encantamiento y magia, p. 17).
Debido a esto, Giordano Bruno comienza De magia precisando que un mago es un sabio. Razón por la cual se muestra al mago como el poseedor de los saberes: los principios y las correspondencias entre las cosas y los mundos. Su fin primordial es poder producir efectos. Por ello, se revela una relación teórica y práctica de estas artes, y del extenso estudio para perfeccionarse como mago, puesto que, saber los principios equivale a dominar la acción mágica para producir efectos.
Una constante en todo tipo de magia es la existencia de correspondencias. Es sobre esta base que la acción mágica emerge y el mago trata de encontrar la manera más propicia para producir efectos. Así, existe un sinfín de formas rituales con las cuales se trata de asegurar la efectividad del hechizo o encantamiento.
De este modo, es como Frazer expone en The Golden Bough que existen dos principios desde los cuales la magia se funda. Uno de ellos afirma que "lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a su causa" (Frazer, James G., La Rama Dorada, p. 34). Esto es, al imitar lo que se quiere conseguir, el fin o el resultado se da de hecho. Este principio es denominado ley de semejanza. El otro principio asevera que "las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico" (Ídem). Es decir, se puede afectar a la persona que haya estado en contacto con algún objeto al modificar dicho objeto. Este principio se llama ley de contacto.
Conforme a esto, se descubre un continuo entre la imagen del individuo y el individuo mismo. No hay separación alguna, a pesar de la distancia y el tiempo, ya que se puede repercutir en la vida de éste al afectar la imagen. Por lo tanto, estas correspondencias sólo son posibles bajo la condición de que lenguaje y realidad conforman una unidad; puesto que, todo encantamiento está constituido por acciones físicas y enunciaciones que se dan al mismo tiempo conformando la concreción de la acción mágica. No hay realidad a-lingüística a-cultural. Por lo anterior, la palabra deviene mágica cuando lo social (lingüístico) se convierte en una fuerza que abarca y ejercer soberanía sobre lo natural (lo que se percibe en la inmediatez) y lo sobrenatural (el orden regulador de la realidad).
miércoles, 4 de noviembre de 2009
lunes, 2 de noviembre de 2009
Sobre Verdad en Sentido Extra-Formal
De Anda Celis Verónica Angélica
Problemas de Historia de la Filosofía y Ciencias Sociales
2 de noviembre de 2009
Problemas de Historia de la Filosofía y Ciencias Sociales
2 de noviembre de 2009
Cuarta Entrada al Blog de ISOMORFÍAS
Sobre Verdad en Sentido Extra-Formal
¿Qué es la Verdad? En el Discurso del Método así como en Las Meditaciones Metafísicas, se muestran dos concepciones de verdad: verdad como correspondencia y verdad como certeza. La primera noción significa que una proposición es verdadera si y sólo si tiene validez objetiva: esto es, si se pueden corroborar su acaecimiento en el mundo empírico. Por otra parte, la segunda noción indica que las proposiciones son verdaderas sólo si son coherentes entre sí: en otras palabras, no hay necesidad de corroboración empírica, sino únicamente identificar que no existan contradicciones entre ellas; puesto que, son sólo proposiciones lógicas y dicha es la razón por la que se les ha vislumbrado como necesarias y universales (al no depender de lo fáctico).
De esta manera, la verdad como correspondencia está forjada bajo la base de la experiencia y de la observación constante. Por ello son dependientes de la misma. Este tipo de proposiciones fueron denominadas por Leibniz como VERDADES DE HECHO. Así, los argumentos que se pueden construir a partir de dichas proposiciones se encuentran gobernados por el Principio de Causalidad. Debido a esto, las conclusiones que provienen de las premisas de dichos argumentos sólo pueden apelar a ser principios inductivos; ya que, a pesar del vasto número de premisas y casos particulares que se posean para validar las conclusiones, no se garantiza la necesidad y universalidad de dichas proposiciones. El conocimiento forjado es sólo probable, pues la experiencia y observación únicamente nos otorgan multiplicidad de percepciones contingentes.
Por lo contrario, la verdad como certeza se encuentra vinculada sobre la base del Principio de No Contradicción. Son proposiciones independientes de la experiencia y observación. Este tipo de proposiciones fueron designadas por Leibniz como VERDADES DE RAZÓN. Asimismo, todos los argumentos que se pueden erigir a partir de dichas proposiciones son universales, necesarios y por ello, su negación es contradictoria. Son verdades analíticas, ya que el significado del predicado se encuentra implícito en el sujeto. Sólo se necesita explicitar los significados de ambos conceptos para poder percibir las proposiciones como verdaderas inmediatamente. El conocimiento forjado es universal y necesario, pues se trata de un orden lógico y no de un orden empírico o que trate de dar cuenta de la experiencia.
Por una parte, la verdad como correspondencia es la base del conocimiento para las Ciencias Experimentales o Empíricas; mientras que la verdad como certeza lo es para las Ciencias Formales. El problema que se anuncia es ¿cómo garantizar la universalidad y necesidad de las proposiciones que dependen de la experiencia para ser verdaderas?
A ello, Descartes da cierta respuesta al postular un ente trascendental que funcione como condición ontológica y condición epistemológica. Dicho ente es Dios. En primer lugar, es condición metafísica, ya que es un orden, un arjé, un logos que garantiza que el mundo o la realidad se mantengan ordenados causalmente, así como la identidad del sujeto y la continuidad del objeto. Esto se debe a que sin identidad del sujeto, no habría un ser que pudiese construir a partir de sus percepciones, conocimiento. Asimismo, sin continuidad del objeto, sólo habría flujo de percepciones. En segundo lugar, es condición epistemológica, puesto que garantiza que las representaciones del sujeto PUEDAN tener validez objetiva, es decir, se remitan a cosas reales fuera del mundo interno del mismo.
Igualmente, comenta que existen en el sujeto ciertas ideas y principios universales y necesarios para posibilitar el conocimiento. Dichas ideas y principios son innatos, ya que al no provenir de la experiencia ni del sujeto, necesariamente debe existir algo que los haya puesto en la razón del mismo. Así, principios como el de No Contradicción, Causalidad, Identidad, de Razón Suficiente, e ideas como la de Dios, Perfección, Necesidad, entre otras, fueron puestas en el alma del hombre por Dios.
Debido a esto, se vislumbra la necesidad de fundamentar el conocimiento no ya apelando a un orden trascendente del cual no podemos dar cuenta, pues no se tiene experiencia del mismo; sino de un orden empírico que observamos. De esta forma, Locke trata de establecer los límites del Entendimiento para poder construir sobre dicha base un conocimiento acorde a las capacidades de dicha facultad. Para este autor, el conocimiento empieza con la experiencia, antes de ella, el entendimiento es una tabla en blanco (tabula rasa). Así, todas las ideas y principios que esta facultad posee provienen de la experiencia a través un proceso inductivo. Dichas ideas y principios van a ser utilizados para emitir juicios y construir conocimiento por medio de un proceso deductivo.
No obstante, Leibniz comenta que dichos procesos implican de antemano ciertas nociones o disposiciones normativas por las cuales se llegan a postular ideas (conceptos) y principios que darán cuenta de la realidad. Estas disposiciones normativas son innatas. Es a partir de estas observaciones por las cuales Kant retoma los postulados empiristas y racionalistas para mostrar la posibilidad de un conocimiento verdadero y universal sin sustentar ningún fondo metafísico y trascendente.
Esto es posible al mostrar que las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento son condiciones lógicas e implícitas, y por ende, universales y necesarias en todo sujeto. Estas condiciones son las intuiciones de espacio-tiempo, las categorías (conceptos) y los principios del entendimiento. Por medio de dichas “estructuras normativas” se “corta” la realidad. Sin ellas no habría posibilidad de experiencia y conocimiento alguno. La realidad se torna re-presentación y sólo de las representaciones podemos dar cuenta.
Todo lo anterior nos manifiesta que la realidad es ordenada y conocida a través de principios lógicos, ya sean provenientes de Dios como las ideas innatas o del sujeto trascendental (sujeto de conocimiento kantiano) como las intuiciones, las categorías y los principios del entendimiento. Precisamente, la “realidad” cobra sentido al ser ordenada por el sujeto. En otras palabras, o mejor dicho, no hay realidad a-significativa. Esto nos permite conjeturar que si no hay realidad a-significativa, entonces el ámbito lógico es simplemente una esfera, entre muchas otras, dadora de sentido. Por lo tanto, no es universal, ya que es una forma contextual de percibir la realidad.
De esta manera, es algo que pretender dar cuenta de la realidad, sin darse cuenta que es sólo una máscara más entre tantas. Las palabras, los conceptos y los principios son sólo tropos. Esto significa que no hay un sentido literal: no hay causas en sí, sino sólo efectos de efectos. Asimismo, no hay isomorfía, pues no existe la verdad; ya que todo se da interpretado, siendo interpretado y en posibilidad de interpretarse. Esto nos advierte sobre la posibilidad de re-significarla por otras vías.
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes, las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal.(Nietzsche, F.; Sobre Verdad y Mentira en sentido Extramoral, p. 11).
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
