Significatividad y pérdida de identidad

Por: José T. Mendoza Hernández
(Novena entrada)

Yo que sentí el horror de los espejos
no sólo ante el cristal impenetrable
donde acaba y empieza, inhabitable,
un imposible espacio de reflejos
sino ante el agua especular que imita
el otro azul en su profundo cielo…

—J. L. Borges

El hombre de lo moderno se vincula con los otros a partir de la relación que mantiene con las mercancías. Ello debido a que éstas últimas se consolidan como producto de la realización de un trabajo previo en cuyo proceso se desrealiza la autonomía del individuo. Así, la producción de mercancías tiene lugar en la medida en que el trabajador es arrebatado, enajenado de sus propiedades cualitativas.
A través de la realización del proceso de trabajo, ocurren de manera paralela dos sucesos: la auto-afirmación y auto-conservación del individuo. Por un lado, cada acción que se realice durante el proceso de trabajo-significación, será también el ímpetu por afirmarse en la naturaleza, entendiendo a ésta última como el entretejido sintagmático, como la materia en que el trabajo se realiza y con la que se produce; por otro lado, en la medida en que a partir de dicho trabajo el individuo se auto-realiza, otorgándole una significatividad práctica a la naturaleza, éste también buscará auto-conservarse discursivamente en ella. Así, en cada golpeteo y en cada palabra, el individuo se juega su permanencia práctica y discursiva en el orden del entretejido sintagmático.
A continuación, se sostendrá la hipótesis siguiente. Que en la medida en que el individuo se enajena mediante el proceso de trabajo, queda inconclusa la unidad dialéctica productor-mercancía y signo-significante, lo que en términos estéticos puede conducirlo a experimentar una angustia frente al vacío.

Proceso de significación

La mercancía, dice Marx, es “un objeto exterior, una cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas del tipo que ellas fueran”[1]. Ello significa, por una parte, que tal objeto adquiere utilidad en la medida en que está siendo condicionado y limitado por sus propiedades cualitativas; por otra parte, que dado este condicionamiento, adquiere una función lingüística.
Así pues, siguiendo esta línea argumentativa, el sistema capitalista criticado por Marx se moverá sobre una línea dialéctica que correrá de manera paralela y sincrónica. Por un lado, ésta última referirá a todo lo relacionado con el proceso capitalista, con el valor de uso y valor de cambio de la mercancía; pero, por otro lado, hará referencia al orden discursivo en el que ésta aparece. Baste decir, por el momento, que la función práctica que emerge tanto de lo mercantil como de lo sintagmático, se co-pertenece y condiciona. Además, a partir de esta relación dialéctica se llega a la siguiente conclusión, a saber, que el “sistema capitalista de prácticas sociales puede contar también como un sistema de prácticas lingüísticas, o sea, conferir una manera de hablar que otorgue contenidos proposicionales”[2]. De lo anterior, se sigue que el discurso de lo moderno está presupuesto por el modo cómo se mueven las mercancías en el sistema capitalista. Cuanto más si se acepta que el individuo, en tanto productor y consumidor, no puede colocarse fuera de esta normatividad discursiva, productiva y consuntiva.
Dado este condicionamiento frente al orden discursivo de lo capitalista, el entretejido simbólico que valida tal sistema será reafirmado en cada práctica del orden social, en cada acto de producción, consumo e intercambio. Por ello, dicho acto de afirmación implica dos cosas: equiparar los objetos de acuerdo con su semejanza o desemejanza y ubicarlos en una espacio-temporalidad concreta, asignándoles los límites de su campo de movimiento y sus posibilidades interpretativas[3].
Finalmente y dada esta co-pertenencia de la que se ha hablado anteriormente, la sociabilidad a la que dan cabida las mercancías, condicionará al individuo en la determinación de su identidad y lo conducirá a la adopción de costumbres que lo sujeten al modo como tenga que moverse en el sistema capitalista. En última instancia, este sujeto que pertenece a dicho sistema es, literalmente, un ser sujeto ―determinado― a sus condiciones e intercambios lingüísticos. En cada palabra, en cada gesto y en cada movimiento, el individuo estará afirmando, regenerando y poniendo en juego su permanencia en el orden del sistema capitalista, es decir, en el orden sintagmático a partir del cual éste último se valida.

Inserción y sumisión en el orden del entretejido sintagmático

Como ya se ha mencionado, la significatividad práctica de las mercancías y el discurso que de ellas se desprende colocan al individuo al interior de un entretejido simbólico. Lo anterior, condiciona y determina el modo de su existir y la relación que mantiene con lo otro dentro el orden discursivo de lo mercantil. Por ello, para participar del discurso que provee el sistema capitalista y validarse como ser de lo moderno, el individuo tendrá que hablar, moverse y relacionarse con los otros del mismo modo como lo hacen las mercancías. Sin embargo y pese a lo anterior, este individuo no logra dar cuenta de que vive a la base de una decisión suya propia y de que equipara todas las posibilidades mercantiles que se le presentan en el momento del intercambio, en una sola, en el dinero. Por tanto, tampoco logra reconocer su otredad porque funciona bajo el modelo de una universalización abstracta y perenne que lo conduce hasta la pérdida de su identidad.
El individuo es, pues, inconsciente del modo en que vive, en él no existe extrañeidad, contrariedad o contraposición, antes bien, tiene ante sí una contrariedad vacía que le impide dar cuenta de lo otro. Es esta la misma dinámica en la que se ha articulado el cristianismo de occidente. El discurso capitalista al igual que el discurso cristiano, nos conduce hacia una universalización del ser, interceptando y anulando en cada orden discursivo y práctico la individualidad de lo humano.
Por último, este proceso de reproducción social que funciona con base en el sistema de reproducción capitalista, otorga una particularidad a cada momento de la existencia humana, convierte y vincula las relaciones interindividuales en relaciones de convivencia capitalista. Lo anterior implica, por una parte, “la clasificación de los individuos sociales según su intervención tanto en la actividad laboral como en la de disfrute”[4]; por otra parte, la codificación y modificación de los sistemas de convivencia. Por ello, dicho proceso de reproducción, colocará al individuo tanto en lo lingüístico como en lo práctico dentro de un entretejido sintagmático que lo condicionará en las prácticas sociales que tengan cabida dentro de su quehacer cotidiano. Todo intento por salir de dicho entretejido, no sólo será una muerte discursiva, también implicará, en caso extremo y dado que la palabra es también performativa, una muerte física.

Valor de cambio y la angustia

Todo discurso, que implica de suyo una relación dialógica, supone también un orden y, en esta medida, nos provee de una sensación estética. Lo anterior, bien puede trasladarse al campo discursivo que nos proporcionan las mercancías pues, como ya se ha dicho en la primera parte de este ensayo, el argumento dialéctico que valida el modo capitalista, supone la formación de discursos dialógicos, quienes otorgan y adquieren utilidad práctica en la medida en que se co-responden y, de esta manera, se vuelven reflejo de lo otro. Sin embargo, hasta aquí hemos hablado únicamente de la mercancía en su modo concreto, en tanto valor de uso, pero hemos dejado de lado su valor de cambio, es decir, su valor dinerario.
El dinero, nos dice Marx en los Manuscritos de economía y filosofía de 1844, “es la confusión e inversión universal de todas las cosas. […] Es la puta universal, el universal alcahuete de todos los hombres y de los pueblos”[5]. Aunque el dinero, en tanto valor de cambio, posee un valor, éste nunca se manifiesta de manera concreta sino hasta que ha devenido en valor de uso, mientras tanto, sólo aparece bajo la forma de espectro. En esta medida, tal o cual cantidad, implica una libertad de posibilidades adquisitivas. Es aquí donde, manteniendo una postura kierkeggardiana, surge en el individuo el vértigo de la angustia frente al vacío, frente a la infinitud de posibilidades materiales. Lo anterior sucede cuanto más en el sistema capitalista, si se acepta que, a partir del proceso de enajenación, el individuo pierde identidad frente a las mercancías, otorgándole a éstas últimas la capacidad de asignar, a partir de la relación dialógica, un orden discursivo de la realidad. Digamos, pues, que un posible momento donde se manifiesta en el sistema capitalista la angustia, es cuando el individuo ha sido aprehendido por las mercancías y por el modo en que éstas se reproducen en el mercado. La angustia deviene, pues, cuando el individuo, quien en todo momento tiene que ser afirmado por lo otro, no alcanza a completar su imagen reflexiva en el valor de uso de otra mercancía, cualquiera que ésta sea. Ésta última postura es, aunque un tanto trágica para el modo de vida que se sigue en la modernidad capitalista, la figura que impera en los tiempos modernos.

Bibliografía

- Echeverría, Bolívar, Valor de uso y utopía, siglo XXI, México, 1998.
- Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, siglo XXI, Madrid, 1968.
- Landa, Josu, Tanteos, Afinita, México, 2009.

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[1] K. Marx, El capital, ed. s. XXI, México, 1975, p. 43.
[2] R. B. Brandom, Hacerlo explícito. Razonamiento, representación y compromiso, Herder, Barcelona, 2005, p. 40.
[3] Ibidem, p. 187.
[4] B. Echeverría, “Ontología y semiótica” en Valor de uso y utopía, p.158.
[5] K., Marx, Manuscritos de economía y filosofía, p. 176.

Escribir para no ser leído: La ausencia comunicativa

Por: José T. Mendoza Hernández

(Octava entrada)

Les moments de crise
produisent un redoublement de vie chez
les hommes…

—Paul Auster

I

Escribir para no ser leído, es una forma prefigurativa de la muerte. Por un lado, da cabida a una autoconcepción de desaparición, nos presenta la posibilidad, irremediable para los seres humanos, de que vamos a morir. Por otro lado, nos coloca en la posibilidad de no dejar huella, de morir en el olvido absoluto. Escribir para no ser leído es, pues, en cierta medida, negar nuestra autoafirmación, nuestra imperiosa necesidad de ser afirmados por el otro. Cuanto más si se acepta que esta necesidad de complementar el texto, a partir de un comentario, es un modo de afirmar la palabra en el exilio, es otorgarle la posibilidad de darse a conocer por los derroteros de la interpretación[1].
Siguiendo con este análisis, el acto de escribir y no ser leído nos remite además al encuentro de un yo acorralado que muere, que está ahí para ser abandonado en el vacío. Lo anterior se alcanza por el mutismo al que nos obliga la escritura y la lectura. Hay que escribir y leer en el silencio, en el ensimismamiento de lo individual, del yo que nace y se profundiza callado, en la autoreflexión de sí consigo mismo y que anula al sonido como una posibilidad interpretativa. Paradójicamente, el logos que para los griegos se hace presente en el discurso de la polis y que se proclama en el ágora, ha devenido en la modernidad como una forma de pensar y vivir, pero ahora fundido en el silencio, sin emitir ningún tipo de ruido, sin deformar ni transgredir la espacialidad. Se ha vuelto, pues, un Logophonocentrismo[2] que niega, en cierto sentido, toda posibilidad reverberante a la palabra. No ser leídos, en el sentido, este último, de no ser interpretados fonéticamente por el otro, nos muestra la figura de un escritor o lector ausente que se vuelve contra sí mismo, que exalta la posibilidad de construir un cogito sumido en el silencio. Es aquí donde se nos presenta la posibilidad de un yo que mira pero no es mirado.
Pese a lo anterior, el silencio, que es una propiedad óntica de la palabra, posee un carácter ambivalente que posibilita la aparición del otro que me reivindica como ser dialógico. En los discursos, por ejemplo, la palabra del otro que me afirma llega en el silencio del yo; no acontece en el diálogo sino en la separación del yo con lo otro. En esta medida, estar con los otros, es encontrarse con ellos del mismo modo en que sucede cuando se lee en silencio, es el acto de decodificar solitaria y desoladamente, oyendo voces, dejando que el otro, quien escribe, se haga presente a través del yo que interpreta. Esta es, pues, al menos hipotéticamente, la función de la lectura.

II

Aún nos queda analizar la ausencia que nos provee el texto y la lectura; la ausencia del lugar y del escritor.
La palabra posee, en cierto sentido, una característica mágica, crea y destruye, da vida y asesina. Mediante sus posibilidades discursivas traslada lo otro a lugares inimaginables al menos sintagmáticamente hablando, por ello, nos dice J. Derrida: “la palabra abole la distancia, desespera del lugar” al mismo tiempo que nos remite a los no-lugares. En este sentido, la palabra se vuelve desértica, cada grano de arena en el desierto es una palabra que nos presenta una posibilidad infinita de lugares a los que nos podemos trasladar desde la escritura o bien desde la lectura. Por ello, quizá se torne factible decir que la palabra es un arma de doble filo, en tanto que inventa por sí sola su camino inencontrable, y a donde el yo es lanzado al abismo interpretativo. Escribir para no ser leído, es arriesgarnos a que el yo discursivo se suma en la nada, en el vacío interpretativo; que se vuelva una palabra muerta. Quizá por ello ahora se entienda mejor el sentido de los epítetos en los cementerios, esa necesidad de que mi yo sea afirmado en, y por el otro, por aquel que me complementa.
Por otra parte, está también la ausencia del sujeto, del escritor. Quien escribe abandona su palabra y su fonética, deja que ella misma ande por los terrenos movedizos que nos provee el lenguaje; a la distancia, el escritor anda con su palabra, con sus discursos orales y escritos. Sin embargo, este personaje peculiar, también corre el peligro de ser lanzado por el tiempo y el espacio que logran transgredir las palabras, es lanzado “lejos de su lenguaje, queda emancipado o desamparado”[3] al tiempo en que le permite caminar sola y despojada a la palabra.
En esto es, pues, en lo que consiste el sacrificio del escritor, a saber, en consagrar la palabra para que ésta exista y se mueva por sí misma, abandonada por el espacio imperecedero de las interpretaciones[4].

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[1]Cf. J. Derrida, La escritura y la diferencia, p. 93.
[2]Cf. J. Derrida, De la gramatología.
[3]J. Derrida, La escritura y la diferencia, p. 107.
[4]Ibidem, p. 110.

Heidegger y la poesía. "El ocaso del lenguaje"

Por: José T. Mendoza Hernández

La poesía ha puesto fuego a todos los poemas,
se acabaron las imágenes,
se acabaron las palabras.
Abolida la distancia entre el hombre y la cosa,
nombrar es crear,
e imaginar, nacer…

—Octavio Paz

El hombre intenta trasladar lo absolutamente otro, la muerte, al orden del entretejido sintagmático. En este sentido, el carácter fundante que posee la palabra (el logos), en tanto creadora de discursos, es trasladado al ocaso que está aún por venir. Parafraseando a Heidegger, el sentido de la vida depende del sentido que se le dé a la muerte. En la medida en que ésta última es entendida como silencio, se vuelve factible otorgar a los discursos un grado de permeabilidad, adjuntando con ello el silencio como una posibilidad discursiva. El ser, quien “no es otra cosa que el darse en el lenguaje”[1], hace suya la característica perversa que posee el silencio. Es, pues, éste último quien coloca al lenguaje en los límites discursivos del sacrificio y la presencia, quien hace resonar a la palabra a través de la reminiscencia[2].

La poesía, quien desde una postura batailleana conduce lo decible a los límites de lo indecible, es quien libera a través del sacrificio, al lenguaje. Por un lado, mantiene al individuo en el terreno de lo limitable; por otro lado, sin embargo, es quien vulnera, violenta y vuelve frágil al lenguaje de tipo utilitarista. En esta medida, la poesía, en tanto que vuelve vulnerable al lenguaje, logra trasladarlo de un campo utilitarista a lo desconocido. Con ello, las palabras que son usadas en la cotidianidad son transgredidas y despojadas de su labor utilitarista[3].

Por su parte, el lenguaje del que hace uso la poesía se vuelve vulnerable en la medida en que al ser enunciado, se presenta como un lenguaje de la cotidianidad. Sin embargo, lo que vuelve peculiar a la poesía es que apenas ésta hace uso de dicho lenguaje, lo aprehende para morir como posibilidad discursiva de la realidad, para devenir, bajo el sacrificio, en un lenguaje que ha sido transgredido al evadir las fronteras topológicas de lo real[4]. Cuanto más si se acepta que el “ser, para las cosas, significa pertenecer a una totalidad de retornos que es dado ante todo como sistema de significados”[5]. Es en esta medida que la poesía posibilita al individuo traspasar las fronteras de lo real y, en consecuencia, a trascender la condición mortal del ser humano por medio de las palabras, de la poiésis. Cada acto reminiscente de la muerte, se vuelve un intento por transgredir las fronteras topológicas a través del lenguaje, recreándose y regenerándose a sí mismo.

Es, pues, este sacrificio de las palabras en el cual incurre la poesía, quien vuelve tolerable la vida de lo humano en su camino tortuoso al que lo conduce la muerte. La misma enunciación de la palabra “muerte” tiene lugar en la medida en que ahora es extraída de su contexto y trasladada hacia el límite del sinsentido. Más aún, ella es quien otorga el carácter constitutivo a la poesía. Si la palabra muerte no sufriera dicho sacrificio, no se podría enunciar, pues su enunciación requeriría necesariamente el acto mismo del morir.

El enunciar la muerte del individuo es jugar con la palabra muerte, es traspasar las fronteras de lo real. En última instancia, “la poesía misma se vuelve campo de superación de la muerte”[6] al tiempo que valida la presencia del otro que ha muerto, pues el otro no ha muerto en la palabra Muerte.

En conclusión, la poesía conduce lo indecible al terreno de lo decible y al mismo tiempo traslada lo decible hacia el ámbito de lo perenne. Por su parte, la palabra, en tanto que perenne, frustra a la muerte como lo absolutamente otro y, con ella, a su aliado inseparable, el olvido. Es la poesía quien, en última instancia, vuelve expresable a la muerte. Sin poesía no hay muerte y sin muerte no hay poesía. Así, el “acontecer [de la poesía] es el instituirse de las aperturas históricas”[7]; porque el lenguaje no muere, sino se regenera a través de la poesía, es que ésta última se vuelve el “evento inaugural que rompe la continuidad del mundo precedente y funda uno nuevo”[8].

Bibliografía

-Bataille, Georges, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1973.

-Vatimo, Gianni, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidos, Barcelona, 1992.

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[1]Gianni, Vatimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, p. 69.
[2] Si por reminiscencia se entiende a la acción de representarse u ofrecerse a la memoria el recuerdo de algo que pasó, la idea de muerte tendrá que ser trasladada al campo fundante. El silencio, que puede ser interpretado como la muerte del lenguaje, es colocado de modo anterior a la palabra.
[3] Bataille recurre a un ejemplo significativo. “Si las palabras como caballo o mantequilla están en un poema, lo hacen despojadas de preocupaciones interesadas. Tantas veces como esas palabras: mantequilla, caballo son aplicadas a fines prácticos, el uso que la poesía hace de ellas libera a la vida humana de tales fines. Cuando la granjera dice la mantequilla o el chico de la cuadra el caballo, conoce la mantequilla, el caballo. […] Por el contrario, la poesía lleva de lo conocido a lo desconocido. Puede lo que puede la granjera o el chico de la cuadra, presentar un caballo de mantequilla. Sitúa de este modo ante lo incognoscible” (Georges, Bataille, La experiencia interior, p. 144.)
[4] Cf. Gianni, Vatimo, Op. cit., p. 67. La poesía permea y vuelve noble al lenguaje, puede jugar con él sin que por ello pierda su significatividad.
[5] Ibidem, p. 69.
[6] Idem.
[7] Ibidem, p. 79.
[8] Idem.

El silencio. La pevsión del sintagma

Por: José T. Mendoza Hernández

“Llama que me provoca;
cruel pupila quieta
en la cima del vértigo;
invisible luz fría
cavando en mis abismos;
llenándome de nada, de palabras,
cristales fugitivos
que a su prisa someten mi destino…”

—Octavio Paz

El silencio que emerge de entre las palabras es también parte del entretejido sintagmático y posee un carácter ambivalente y perverso. Por tal motivo, nos dice Georges Bataille, la palabra silencio “es la abolición del ruido que es la palabra; entre todas las palabras es la más perversa o la más poética: ella misma es prenda de su muerte”[1]. Sin embargo, dado que el lenguaje en su totalidad es posibilidad de ruido o silencio y la cristalización de los actos de la experiencia humana, corre el riesgo de conducir al hombre hacia su propia muerte discursiva, aprehendiéndolo, esto es, negándole toda posibilidad interpretativa. Sobre todo, si se acepta que el valor de verdad se valida a un nivel lingüístico. Por ello, “la rigidez de los códigos comunicativos, y de cualquier tipo de código, ha sido por mucho tiempo requerida por la exigencia de la organización”[2] sintagmática.
Dado lo anterior, el silencio es, por un lado y en tanto que implica el acallamiento del hombre y transgrede lo continuo, un modo de trasladar al individuo fuera del discurso, de conducirlo a una soledad apabullante; pero, por otro lado, también vuelve factible la pretensión del individuo por emerger del entretejido sintagmático. Así, en la medida en que el silencio forma parte de dicho entretejido, la pretensión del individuo por “emerger del discurso” será sólo aparente. Tanto más se afirme en el silencio bajo la pretensión de emerger del sintagma, cuanto más afirmará su permanencia en éste último.
Si, como se ha dicho, el silencio es parte del entretejido sintagmático, no necesariamente implica la afirmación de una soledad discursiva en el individuo, pues aún siendo éste último en el silencio, poseerá un carácter lingüístico y por ello también comunicable[3]. Por otro lado, si se aceptase que el silencio es un modo de afirmar la libertad, en tanto que coloca fuera del entretejido sintagmático al individuo y su discurso, ahora tendría que responderse a la pregunta ¿con quién puede comunicarse el individuo fuera de dicho entretejido? Si ha sido lanzado fuera del entretejido sintagmático, el silencio no sólo será acallamiento, también será el inicio una muerte discursiva y, yendo aún más lejos, física. En la medida en que el silencio es vaciado de significado, en que pretende colocarse como una afirmación de la libertad fuera del sintagma, el concepto de muerte es llenado, pero ahora bajo la categoría de olvido. De este modo, la libertad se convierte en una nada, en una muerte absoluta que alcanza su concretización en el olvido. Quien en vida o aún después de su muerte ha sido olvidado por el otro, nunca ha existido, ha sido desterrado y trasladado al vacío en donde toda posibilidad sintagmática se anula[4].
Dadas las posturas anteriores, si es posible hablar de una muerte discursiva es porque ésta no es un silencio total e infranqueable que se encuentra al final de la vida; es ella quien, bajo su forma silenciosa, angustia y coloca al individuo en los límites de lo comunicable e interpretativo. En esta medida, nos dice Borges, “la vida no es otra cosa que muerte que anda luciendo”, que posibilidad de silencio que angustia y que en cada acto de expresividad nos coloca en el límite de lo decible. Parafraseando a Nietzsche, el silencio siempre se mantiene como posibilidad que “nos desliga de cualquier límite y de toda exigencia de validación”[5]. Por otra parte, dado que la muerte, al menos discursivamente hablando, no se encuentra al final de la vida, el hombre, aún participando del lenguaje, ha sido muerto, silenciado, aprehendido por el discurso que promueven y practican las instituciones. Ellas son quienes, en última instancia, colocan al individuo en el sintagma y lo hacen participar de formas lingüísticas dogmáticamente establecidas. Por ello, nos dirá Bataille “hablar, pensar, a menos de bromear o de…, escamotear la existencia; no es morir, sino estar muerto”[6] en vida. Ello, porque hay una (a)-filiación por parte del individuo a las instituciones que velan por el sintagma, porque en el fondo, son ellas quienes nos ayudan “a movernos de modo no caótico y desordenado en la existencia, aún sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte”[7].
El silencio, pues, posee un carácter perverso porque siempre se mantiene siendo una aporía. Por un lado, se afirma como enemistad (a-filia)[8] a las instituciones que validan el entretejido sintagmático. En esta medida, se vuelve la pretensión del individuo por afirmar su libertad con respecto al orden sintagmático validado por las instituciones. Por otro lado, sin embargo, en la medida en que le ha sido asignado al silencio un valor dentro del propio lenguaje, también se vuelve afirmación (filiación) del entretejido sintagmático.
En conclusión, es en la dicotomía afirmación/negación donde está el carácter perverso del silencio; es en la auto-negación (Selbstverneinen) y auto-superación de sí mismo (Sichselbstueberwinder) donde es posible insertar al silencio como un modo de lenguaje que no nos refiere únicamente a lo absolutamente otro, que deja abierta una nueva posibilidad discursiva.

Bibliografía.

- Bataille, Georges, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1973.
-Vatimo, Gianni, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.

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[1] Georges, Bataille, La experiencia interior, p. 26.

[2] Gianni, Vatimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, pp. 41-42.

[3] En el marco de un ritual litúrgico, por ejemplo, el silencio posee una forma significativa. El silencio que impera durante el acto de la consagración, más que una ausencia índica la manifestación de una presencia divina. Aún en este marco, el silencio que antecede a la proclamación de una palabra, otorga a ésta última un peso significativo. Por tanto, el silencio no necesariamente es condición de muerte o implica una soledad discursiva.

[4] La verdadera muerte, nos dirá Jean-Pierre Vernant, es el olvido, el silencio, la oscura indignidad y la ausencia de renombre.

[5] Gianni, Vatimo, Op. cit., p. 65.
[6] Georges, Bataille, Op. cit., p. 55.
[7] Gianni, Vatimo, Op. cit., p. 12.
[8] Filia se refiere, en sentido griego, a amistad o afecto. Por su parte, la palabra compuesta a-filia la usaremos para referirnos a enemistad, desafección